Die Missionsgeschichte der „Neuzeit“ ist unlösbar mit der Geschichte europäischer Expansion verflochten und umgekehrt. Wie sich Mission und Kolonialismus zueinander verhalten haben, wird kontrovers diskutiert und interpretiert, von Beschreibungen einer Komplizenschaft zu kritischen Würdigungen, von missionsgeschichtlicher Hagiographie zu selbstkritischer Reflexion. Bernhard Dinkelaker nimmt diesen Faden auf und führt ihn kritisch weiter.

 

Ambiguitäten einer verflochtenen Geschichte

„Als der weiße Mann in unser Land kam, hatte er die Bibel und wir hatten das Land. Der weiße Mann sagte zu uns: ‚Lasst uns beten‘. Nach dem Gebet hatte der weiße Mann das Land und wir hatten die Bibel.“ – Diese Geschichte beschreibt zwei Aspekte in ihrer Bezogenheit aufeinander: Der Kolonialismus war verbunden mit Landraub und Enteignung, mit Zwangsarbeit und der Ausbeutung von Ressourcen. Und er war verbunden mit der Bibel – aufgedrängt, zwangsverordnet oder ange­eignet?

In Südafrika, geprägt von Siedlerkolonialismus und Apartheid, benannte Nelson Mandela nach seiner Wahl zum Staatspräsidenten 1994 seine Residenz in Kapstadt „Genadendal“ – benannt nach der ältesten Missionsstation der Herrnhuter Mission am Kap. Warum? Während die weißen Vertreter der Niederländisch-Ostindischen Kompanie den indigenen Khoisan das Menschsein absprachen, begegnete ihnen der erste Missionar, Georg Schmidt, 1738 als Geschwister. Er wurde deshalb 1744 ausgewiesen. Als nach 48 Jahren wieder europäische Missionare nach Genadendal kamen, fanden sie die Khoifrau Vehettge Tikkuie, genannt Moeder Lena, vor, die aus der zurückgelassenen Bibel vorlesen konnte.1 Die Würde der indigenen Khoisan war also für die beginnende Missionsarbeit von zentraler Bedeutung, und lokale Akteur*innen spielten von Beginn an eine entscheidende Rolle.

Die Ambiguität des Themas wird deutlich an einer Bibel, die für das Lindenmuseum in Stuttgart eine hervorragende Rolle spielt, die Witbooi-Bibel.2 Es war für manche Europäer*innen überraschend zu erleben, mit welchen bewegenden und berührenden Bildern die Rückgabe dieser Bibel und der Peitsche Witboois in Namibia verbunden war. War es kein Zufall, dass Peitsche und Bibel 1893 geraubt worden waren, weil sie viel mehr verkörperten als wir vielleicht erahnen? Nämlich Zeichen von Autorität und Würde eines Führers des Nama-Widerstands einerseits, und Quelle der Inspiration und Kraft gegen koloniale Arroganz und Unterdrückung andererseits?

Welche Rolle spielten nun die europäischen Missionsgesellschaften und ihre Missionar*innen in diesen Zeiten?

 

Klärungen: „Kolonialismus“ und „Missionsgesellschaften“

Wenn das Verhältnis von Mission und Kolonialismus thematisiert wird, steht meistens die Hochphase des Imperialismus zwischen der Aufteilung Afrikas auf dem Berliner Kongress 1884/85 und dem Ersten Weltkrieg vor Augen. Beide, Mission und Kolonialismus, haben jedoch eine wesentlich längere Geschichte. „Mission“ gab es, in unterschiedlichster Gestalt, seit biblischer Zeit. Die Entstehung von katholischen Missionsorden und protestantischen Missionsgesellschaften ist jedoch verbunden mit der europäischen Expansion seit dem 15. Jh.

Was heißt „Kolonialismus“?

Ich möchte drei große Perioden der Kolonialgeschichte unterscheiden und diese in Beziehung setzen zu dem, was wir „moderne Missionsbewegung“ nennen.

Die erste Phase kann durch die Jahre 1494 und 1858 eingegrenzt werden: 1494 wurde die Welt in eine spanische und eine portugiesische Einflusszone aufgeteilt. Dies bedeutete im Westen die spanische Conquista Lateinamerikas. Die portugiesische Expansion dagegen zeichnete sich durch Handelsstützpunkte und die Kontrolle von Handelswegen aus, da für territoriale Eroberungen die Kräfte fehlten. Diesem Muster folgten die aufkommenden protestantischen Mächte, deren Präsenz, von Ausnahmen abgesehen (Südafrika, Bengalen), bis in die Mitte des 19. Jh. auf Küstenorte und schmale Küstenstreifen begrenzt blieb. Koloniale Akteure waren private Handelsgesellschaften, so die Ostindische Handelsgesellschaft oder die Niederländisch-Ostindische Kompanie. Private Gesellschaften kontrollierten auch den transatlantischen Sklavenhandel mit seinen verheerenden Auswirkungen und Kosten für die Kontinente Afrika und Amerika. 1858 symbolisiert ein Ende dieser Epoche mit der Niederschlagung des sog. Sepoy-Aufstands in Indien, in dessen Gefolge Indien zur Kronkolonie des britischen Empires erklärt wurde. Kolonialpolitik wurde so unmittelbar zur Sache des Staates.

Erst die zweite Hälfte des 19. Jh. war mit nennenswerten territorialen Aneignungen durch sog. Schutzverträge und Eroberungen verbunden, insbesondere nach 1884/85. Diese Unterwerfung geschah oft kriegerisch, gegen den Widerstand lokaler Staaten und Gemeinschaften, ebenso auch in strategischen Allianzen, bei denen sich lokale Königreiche Handelsvorteile und gesellschaftliche Innovationen erhofften. Bis 1914, in der Hochphase des Imperialismus, wurde die administrative, militärische und wirtschaftliche Präsenz der Kolonialmächte immer stärker, mit Plantagenwirtschaft und Repression, mit dem Ausbau der Infrastruktur, mit Schulen etc. Die Gründung des ANC in Südafrika 1913 dagegen kennzeichnete einen vereinten antikolonialen Widerstand über traditionelle Grenzen hinweg. Der Beginn des Ersten Weltkriegs leitete die Schwächung der Imperien und die Dekolonisierung ein.

Die dritte Phase der Dekolonisierung war die Zeit erstarkter Unabhängigkeitsbewegungen. Die politische Unabhängigkeit wurde oft erst nach blutigen Kämpfen und Konflikten erlangt: 1947 Indien und Pakistan, 1957 Ghana, 1960/61 die Mehrzahl afrikanischer Staaten. Doch neokoloniale, globale Machtverhältnisse setzen sich bis heute fort, in politischen und wirtschaftlichen Beziehungen, in Konflikten, in Denkmustern.

Wie haben sich Missionsorganisationen in diesen Macht- und Konfliktkonstellationen verortet?

Was sind „Missionsgesellschaften“?

Auf die katholischen Missionsorden der Franziskaner, Augustiner, Dominikaner, Jesuiten seit dem 16. Jh., später der Weißen Väter, der Steyler Missionare u.v.a. seit Ende des 19. Jh. kann ich hier nicht näher eingehen. Für protestantische Kreise war Mission nach der Reformation lange kein Thema gewesen. Erst mit den Erweckungsbewegungen (Pietismus, Puritanismus) wurden die ersten Missionare in andere Kontinente gesandt, durch die Dänisch-Hallesche Mission nach Südindien 1706, die Herrnhuter Mission in die Karibik 1732. In England folgten die Baptist Missionary Society 1792, die London Missionary Society 1795, die anglikanische Church Missionary Society 1799. In Südwestdeutschland spielte die Basler Mission, 1815 gegründet, lange die führende Rolle. Diese Bewegungen waren auf internationale und überkonfessionelle Zusammenarbeit ausgerichtet.

Sie waren eng mit der Bewegung der Abolitionisten verbunden, die in England bis 1807 für die Beendigung des transatlantischen Sklavenhandels kämpften und danach bis 1833 für die Abschaffung der Institution der Sklaverei.3 Die genannten Missionsgesellschaften waren mit dem erklärten Ziel gegründet worden, ein alternatives christliches Zeugnis zu leben, als Wiedergutmachung des Unrechts des Sklavenhandels, und, in der Sprache der Zeit, als „Verbreiter einer wohlthätigen Zivilisation und Verkündiger des Evangeliums des Friedens“.4

Welche Beziehungen bestanden zu den politischen Akteuren?

Die Beziehungen der ausgesandten Missionare zu den kolonialen Forts mit ihren militärischen Garnisonen, ­ihren Händlern und Abenteurern, waren in aller Regel gespannt: Der Sklavenhandel, der Handel mit Branntwein und Waffen, ein Klima der Verrohung waren Zeichen der Dekadenz, ein Gegenbild zu ihrem Selbstverständnis als Reich-Gottes-Boten. An vielen Orten war es ihr Ziel, möglichst rasch diese Orte zu verlassen und im Landesinneren Missionsstationen zu errichten. Dies war jedoch nur möglich, wo sie dazu willkommen waren und von lokalen Autoritäten eingeladen wurden.

Bis 1840 waren die Abolitionisten keine gesellschaftliche Randgruppe mehr. Das Ziel der Abschaffung der Sklaverei war durchgesetzt. Das Ziel der Missionsbewegung wurde mehr und mehr gekennzeichnet durch die drei „c“: Christianity, Civilization and Commerce – Handel als Alternative zum Sklavenhandel, z.B. mit Palmöl.5 Die Interessen von Missionen und kolonialen Verwaltungen näherten sich an. Missionen, die im Landesinnern bereits verankert waren, agierten als Vermittler, koloniale Verwaltungen und Militärs wurden als „Schutzmacht“ erlebt. Eine „zivilisatorische Mission“ und Konzepte weißer und christlicher Überlegenheit wurden von Kolonialmächten und Missionen weitgehend geteilt. Mit dem preußisch-deutschen Kaiserreich 1871 und dem späten Aufstieg zur Kolonialmacht wurden Missionen zugleich nationalistischer. Konfliktfelder blieben, z.B. zu Fragen von Sprachen und Schulpolitik, von Landenteignungen und grausamen „Strafexpeditionen“, von Missionsverbot in „islamischen“ Regionen. Die Solidarität von Missionaren mit der indigenen Bevölkerung blieb jedoch meist auf Diplomatie, auf Petitionen und Briefe beschränkt oder auf Appelle der Mäßigung, immer mit dem Anspruch, politisch „neutral“ bleiben zu wollen.

In der Dekolonisierung spielten die Missionen eine zurückhaltende Rolle: einerseits die mitunter zaghafte Förderung der Selbstständigkeit einheimischer Kirchen, andererseits in der Regel eine enge Zusammenarbeit mit den kolonialen Behörden. Die Unabhängigkeitsbewegungen waren zwar vielfach von christlichen, in Missionsschulen ausgebildeten Persönlichkeiten getragen, Missionsorganisationen hielten aber an der Haltung politischer Neutralität fest, wenn sie auch die politische Unabhängigkeit begrüßten. Heute verstehen sich Missionsorganisationen als Netzwerke und Plattformen von Kirchen in verschiedenen Kontinenten im Zeichen von Partnerschaft und Solidarität.

Wer waren die Akteure auf missionsorganisatorischer Seite?

Diese knappen Hinweise erfordern eine Klärung dessen, welche Akteur*innen mit „Missionsgesellschaften“ angesprochen sind:

1. die Missionsleitungen in Europa (und Nordamerika), die die inhaltliche Ausrichtung bestimmten, die über die finanziellen Mittel verfügten, und die für die Ausbildung von Missionar*innen verantwortlich waren,

2. die europäischen Missionar*innen, die ausgesandt wurden, anfangs nur Männer, dann auch Ehefrauen, später Missionarinnen vor allem in den Bereichen Bildung und Gesundheit. Im Dienst der Basler Mission kamen sie vor allem aus kleinbürgerlichen oder landwirtschaftlichen Milieus, etwa die Hälfte aus Württemberg.

3. Eine meist unterschätzte Rolle spielten jedoch lokale Akteur*innen, als Übersetzer, Evangelisten, Lehrer*innen, Bibelfrauen usw., nicht zuletzt einfache Christ*innen, die in Migrationsbewegungen das Evangelium weiter­trugen.

4. Noch häufiger übersehen wird die Rolle Schwarzer Missionar*innen, so im Fall von Freetown, Sierra Leone: bereits Jahre vor der Ankunft der ersten weißen Missionare befreite Sklaven aus Nordamerika, Menschen, die von Sklavenschiffen befreit wurden oder nach der Sklavenbefreiung 1833 karibische Missionar*innen.

Alle diese Gruppen vertraten nicht unbedingt dieselben Interessen und waren auch in sich nicht homogen.

An zwei Fallbeispielen möchte ich möchte ich die Komplexität der Beziehungen skizzieren.

 

Fallbeispiel 1:
Die Basler Mission an der Goldküste

Karibische Missionar*innen

Die ersten zwölf Jahre ihres Bestehens bildete die Basler Mission nur Missionare aus, die im Dienst englischer Missionsgesellschaften, insbesondere der Church Missionary Society (CMS), ausgesandt wurden. Die ersten eigenen „Missionsfelder“, die Bestand hatten, waren ab 1828 die Goldküste, zunächst unter dänischer Aufsicht, und ab 1834 die indische Malabarküste unter britischer Aufsicht. Aufgrund von Konflikten an der Küste errichteten die Missionare an der Goldküste im Landesinnern auf Einladung des Königs von Akwapim eine Missionsstation im Ort Akropong. In einer prekären Situation zwischen dem expandierenden Ashanti-Königreich im Norden und den Allianzen von europäischen Mächten und lokalen Küstenstaaten im Süden versprach sich der König eine Stärkung Akwapims im Handel, durch Schulen und gesellschaftliche Innovationen.

Von den ersten zehn ausgesandten Personen an der Goldküste überlebte bis 1843 allein der Däne Andreas Riis. Das Experiment stand vor dem Scheitern, da entschloss sich die Missionsleitung zur Anwerbung von Familien befreiter Sklaven aus der Herrnhuter Kirche in Jamaica und Antigua. Mehrere Familien sahen dies als Chance, in die afrikanische „Heimat“ zurückzukehren und das Evangelium mit den Menschen dort zu teilen. Sie bauten ein christliches Dorf am Rand der Stadt, lebten dort als Familien, waren als Lehrer, Evangelisten, Handwerker und Landwirte eingesetzt, brachten aus der Karibik Produkte (Ananas, Mango, Maniok) und neue Technologien (Werkzeug, Brunnenbau) mit, und sicherten das Überleben der neu ankommenden weißen Missionar*innen. Doch sie wurden als Missionare zweiter Klasse behandelt, in der Missionsgeschichtsschreibung wurde ihr Einsatz in die Nähe eines „Misserfolgs“ gerückt.6 Erst in den vergangenen 30 Jahren wurde ihr Beitrag neu gewürdigt, wurden Quellen in Jamaica ausgewertet, welche die Erfahrungen dieser „schwarzen Missionare“ sichtbar machten.7 In der zweiten Generation spielten Nachkommen dieser Familien eine tragende Rolle, so im Prozess der Selbstständigwerdung der Kirche. Sie repräsentierten das erklärte Ziel der Basler Mission, ländliche christliche Modellgemeinschaften von unterschiedlicher Herkunft und Prägung zu bilden. Für sie stellte in Akropong das lokale, der Mission wohlgesonnene Königtum die „weltliche Obrigkeit“ dar – vom Ansatz her ein alternatives Projekt. In der Praxis setzte sich allerdings vielfach ein weißes Überlegenheitsdenken durch.

Mission als Übersetzungsbewegung

Die Zusammenarbeit europäischer Missionar*innen mit einheimischen Akteur*innen im Akwapim-Staat war im Ansatz und in der Zielsetzung von derselben Vision getragen. Dies spiegelte sich in den Leitsätzen der Basler Mission von 1827 wider, die den Auftrag formulieren, „um jeden Preis die lokale Sprache [zu] lernen“ und „das Evangelium mit Liebe und Geduld [zu] predigen“.8 Eine Teamarbeit auf der Basis von Respekt, ja von Freundschaft entwickelte sich vor allem in der Übersetzungsarbeit: Gut dokumentiert ist die enge Zusammenarbeit zwischen dem Sprachforscher Johann Gottlieb Christaller und seinen afrikanischen Kollegen David Asante, Jonathan Bekoe, Theophil Opoku u.a.9 Ergebnis dieser Teamarbeit ist die Twi-Bibelübersetzung, eine Twi-Grammatik, ein Twi-Wörterbuch und eine Sammlung von 3600 Sprichwörtern, deren Qualität bis heute als Kulturgut anerkannt wird. Ebenso förderte Christaller die Publikation der ersten „History of the Gold Coast and the Asante“ aus afrikanischer Perspektive, von seinem Freund Carl Christian Reindorf, einem Ga von der Küste, geschrieben. Christaller genießt deshalb bis heute höchstes Ansehen in Ghana, ebenso wie Johannes Zimmermann und seine Frau, die karibische Missionarin Catherine Mulgrave, die im Ga-Gebiet an der Küste eine tragende Rolle in der Gemeinde spielten. Diese verheißungsvollen Ansätze wurden allerdings dadurch konterkariert, dass auch die ordinierten afrikanischen Pfarrer und die Evangelisten nicht als gleichberechtigte Missionare anerkannt wurden, obgleich sie die größte Wirkung entfalteten.

Die Ambiguität missionarischen Wirkens äußerte sich gleichfalls in einer dualistischen Abwertung und Dämonisierung traditioneller Weltsicht als „finsteres Heidentum“ und die Prägung durch ein pietistisches, individualistisches Glaubensverständnis, verbunden mit einem Bewusstsein zivilisatorischer Überlegenheit. Eine paternalistische Grundhaltung der europäischen Missionare wirkte damit der intendierten Selbstständigwerdung der einheimischen Kirche entgegen. Umso größer waren ihre Befürchtungen vor einem Kollaps der jungen Kirche, als 1915 alle deutschen und Schweizer Missionare ausgewiesen wurden. Zu ihrer Überraschung wuchs die Kirche im Gegenteil. Afrikanische Autoren wie Lamin Sanneh und Ogbu Kalo betonen dabei die subversive Kraft der Übersetzungsarbeit, durch die eine Aneignung des Evangeliums in der lokalen Sprache und Weltsicht möglich wurde.10 Diese führte ab der Jahrhundertwende ebenso zur Entstehung unabhängiger afrikanischer Kirchen.

Paternalistische Grundhaltung und Spielräume für alternative Entwicklungen

Was besagen diese Beobachtungen zum Verhältnis von Mission und Kolonialismus? Wo die Begegnung zwischen Missionar*innen und lokalen Akteur*innen nicht mit einem asymmetrischen Machtgefälle verbunden war, boten sich Spielräume für alternative Entwicklungen auf der Basis von Achtung und Respekt. Dies galt umso mehr, wo Missionare machtlos und verletzlich den feindlichen tropischen Lebensbedingungen ausgeliefert waren. Sie waren abhängig von lokalen Autoritäten und traditionellen Heilern, um überleben zu können.

Das Verhältnis zur britischen Kolonialmacht, die ab 1850 die gesamte Kontrolle der Küste übernahm, war wesentlich beeinflusst von den sog. Ashantikriegen: Dabei wurde das konkurrierende Ashantikönigreich vielfach als barbarisch beschrieben, im Unterschied zur zivilisierten Kolonialmacht. Allerdings zogen viele küstennahe Staaten die Allianz mit den Briten einer Unterwerfung durch die Ashantis vor. 1866, als die Briten aufgrund hoher Kosten die Aufgabe der Goldküste erwogen, setzte sich der Basler Missionar Elias Schrenk mit einer Petition vehement für ein bleibendes Engagement des „christlichen“ Empire ein. 1874 wurde der Süden des heutigen Ghana zur Kronkolonie, das Ashantikönigreich 1896 endgültig erobert und gedemütigt, fand aber nach dem Ersten Weltkrieg im Sinne der indirect rule Anerkennung. Das barbarische Image wich einer wertschätzenden Betrachtung der Akan-Kultur. Nach 1919 wurde die Goldküste zum Projekt einer „Musterkolonie“. Ein vergleichsweise hoher Bildungs- und Wohlstand und eine starke Unabhängigkeitsbewegung führten dazu, dass Ghana 1957 als erste subsaharische ­Kolonie politisch unabhängig wurde.

Die vielschichtige Missionsgeschichte der Goldküste bis zum Ersten Weltkrieg gehört zu den am besten erforschten mit einer Fülle an Detailstudien, die Rolle der Basler Mission in der Dekolonisierung ist jedoch weniger Gegenstand von Studien. Allerdings spielte sie in dieser Zeit auch eine geringere Rolle, da bis 1926 die Entsendung deutscher Missionare verboten war und eine selbstbewusste unabhängige Kirche, die Presbyterian Church of the Gold Coast, später Ghana, entstanden war.

 

Fallbeispiel 2:
Die Basler Mission in Kamerun

Der Konflikt um Landenteignungen am Mount Cameroon

Kamerun gehört zu den späteren Missionsgebieten der Basler Mission. Das neu entstandene deutsche Kolonialimperium zeigte Interesse an deutscher Missionstätigkeit in der Kolonie. Die Basler Mission war zögerlich, wollte sich nicht abhängig machen, und sagte nur unter Bedingungen zu. Sie übernahm 1886 an der Küste die Missionsarbeit britischer Baptisten, die sich aus Kamerun zurückzogen. Neue Missionsstationen wurden dort gegründet, wo lokale traditionelle Autoritäten Interesse zeigten, die Basler Mission einluden und Land zur Verfügung stellten. Die klassische Verbindung von Verkündigung, Sprachstudium, Schulen, Handwerk, Gesundheitsdiensten, Druckerei etc. war auch hier leitend.

Die Beziehung zur Kolonialmacht war von Beginn an von Distanz und Nähe gekennzeichnet: Kooperation wurde gesucht, zugleich geriet die Mission immer wieder in das Umfeld gewaltsamer und demütigender „Strafexpeditionen“ gegen widerständige Gemeinschaften. Die Nähe zum Militär konnte die Missionsarbeit gefährden, doch bejahten die Missionare wiederholt eine „sehr verdiente und unvermeidliche Züchtigung“. Ab 1898 spitzte sich jedoch ein tiefgreifender Streit mit der Kolonialmacht zu, der sowohl das Ausmaß als auch die Grenzen missionarischen Protestes deutlich machte.11

Seit 1895 hatten große Kapitalgesellschaften mit großangelegter Plantagenwirtschaft am Kamerunberg begonnen. Bis 1914 entwickelte sich das Gebiet zum umfangreichsten zusammenhängenden Pflanzungsgebiet Westafrikas. Ländereien der Bakwiri wurden in großem Stil enteignet, der Landbesitz schwarzer Bauern wurde extrem beschränkt, Dörfer wurden zwangsweise in Reservaten zusammengelegt, die Arbeiter auf den Plantagen wurden brutal behandelt. Selbst die Basler Missionsstation war von Enteignung bedroht. Basler Missionare antworteten mit Briefen, Eingaben, Protestnoten und nutzten Verbindungen zu Reichstagsabgeordneten aus dem konservativen Lager. Sie wurden nicht nur aktiv, weil in dem Gebiet die Existenz der Mission auf dem Spiel stand, sondern ebenso aus Sorge um die Verelendung der Bevölkerung. Plantagenwirtschaft widersprach dem Ziel der Förderung unabhängiger christlicher Bauern und Handwerker. Allerdings waren ihre Forderungen moderat und vermieden eine direkte Konfrontation. Doch wurden sie als „Anwälte der Eingeborenen“ wahrgenommen und verdächtigt, diese gegen die Regierung aufzuhetzen. Der Konflikt spitzte sich immer mehr zu auf die Person des autokratischen Gouverneurs Jesco von Puttkammer. Im Verbund mit einer Gruppe um den Kaufmann Vietor im Kolonialrat wurde Druck ausgeübt, außerdem von Seiten der Akwa in Kamerun und im Reichstag von Seiten des Zentrums und der Sozialdemokraten. 1907 wurde von Puttkammer in den einstweiligen Ruhestand versetzt.

Die Bewertungen dieses Engagements der Mission sind unterschiedlich: So wird der Konflikt als Beispiel für die Glaubwürdigkeit einer Mission im Einsatz für Gerechtigkeit gewürdigt. Kritisch wird kommentiert, dass sich der Protest nur gegen Missstände richtete und nicht gegen das Kolonialsystem. Nach von Puttkammers Abberufung normalisierte sich das Verhältnis zur Kolonialregierung. Eine Zusammenarbeit mit der Opposition im Reichstag aus Zentrum und Sozialdemokratie war undenkbar.

Die problematische Haltung der Basler Mission zu König Rudolf Manga Bell

Ein weiteres Beispiel ist die Haltung der Basler Mission zu Rudolf Duala Manga Bell, König der Duala, der auch in der Ausstellung „Schwieriges Erbe“ seinen Platz hat.12 Rudolf Manga Bell, 1873 geboren, besuchte eine Schule der Basler Mission in Kamerun, in den 1890er Jahren Schulen in Aalen und Ulm, folgte 1908 seinem Vater Manga Ndumbe Bell nach dessen Tod als König der Duala. Die Duala hatten mit der deutschen Kolonialmacht Verträge abgeschlossen, die ihnen Rechte und Privilegien sicherten. Als das Kolonialregime 1910 plante, die Duala umzusiedeln und die Stadt Duala zu einer weißen Stadt zu erklären, schrieb Rudolf Manga Bell Briefe und Protestnoten. Da diese nichts erreichten, wandte er sich an andere europäische Regierungen und an afrikanische Führer in Kamerun. Er wurde des Hochverrats angeklagt und ohne ordentliches Verfahren am 7. August 1914 gehängt. Sieben Wochen später nahmen die Alliierten Duala ein.

Was war die Rolle der Basler Mission? Sie hat diplomatisch laviert, aber Manga Bell desavouiert. Die Missionare kolportierten eine Meldung des Königs Njoya von Bamoum, Manga Bell plane eine pan-kamerunische Rebellion. Zusammen mit der katholischen Pallottiner Mission und der Baptistischen Mission trat die Basler Mission nur dafür ein, ihn nicht hinzurichten. Seit seinem Tod wird Rudolf Manga Bell als „Großer Afrikaner“ verehrt.

 

Ein kurzes Fazit

Wegbreiter, Handlanger oder Entwicklungsalternative – Christliche Mission, beispielhaft dargestellt an zwei afrikanischen Kontexten, hat viele Gesichter, meist geprägt von begrenzter Nähe und von begrenzter Distanz zur Kolonialmacht. Wenn wir von Missionsgesellschaften sprechen, so zeigt sich durch die Geschichte das Ziel, ländliche christliche Modellgemeinschaften zu bilden, sowie der Wille, sich nicht vereinnahmen zu lassen. Ebenso deutlich ist aber die Bereitschaft, Kompromisse einzugehen, sich unter den Schutz von Kolonialmächten zu stellen, das Interesse einer „zivilisatorischen Mission“ zu teilen. Wo offenes Unrecht geschah, wo Gewalt ausgeübt wurde, wo das Ziel einer „afrikanischen christlichen Nation“ von unabhängigen Bauern und Handwerkern in Widerspruch geriet zu kolonialen Ausbeutungsinteressen, da kam es zu begrenzten Konflikten. Zwischen dem Selbstverständnis einer „unpolitischen“ Mission und antikolonialem, politischem Widerstand lagen jedoch Welten. Dazu waren protestantische Missionsgesellschaften bis weit ins 20. Jh. in der Regel zu sehr geprägt von einem individualistischen und, seit 1871, nationalkonservativen Pietismus. Ausnahmen wie bei entschiedenen Abolitionisten hat es immer gegeben. Heute sind die meisten katholischen und protestantischen Missionsorganisationen bewusst Teil einer kritischen, globalen Zivilgesellschaft.

Wenn Mission nicht nur als Prozess der Transmission betrachtet wird, sondern auch der Aneignung durch lokale Akteur*innen, dann wird jedoch zugleich das subversive Potential sichtbar: Aneignung des Evangeliums in ihrer Sprache und Weltsicht hieß für Vehettge Tikkuie, Hendrik Witbooi, Rudolf Manga Bell, Nelson Mandela und viele andere das Recht, Gerechtigkeit und Menschenwürde einzufordern. Die Tatsache, dass das Christentum längst nicht mehr die „Religion des weißen Mannes“ ist, dass das Gesicht der Weltchristenheit heute unglaublich divers ist, dass die Zukunft des Christentums viel mehr in Afrika, Asien, Lateinamerika als in Europa liegt, ist dafür ein Hinweis. Der Perspektivwechsel mit einem veränderten Blick auf das koloniale Erbe ist deshalb umso mehr Verpflichtung.

 

Anmerkungen

1 Bernhard Krüger, The Pear Tree Blossoms. Genadendal 1967, 45f.

2 https://www.deutschlandfunkkultur.de/geraubte-kulturgueter-baden-wuerttemberg-gibt-witbooi-bibel.1013.de.html?dram:article_id=442397 (1.11.2021).

3 S. z.B. Adam Hochschild, Bury the Chains. The British Struggle to Abolish Slavery. London: Pan Books 2012; Andrew F. Walls, The Missionary Movement in Christian History. Maryknoll: Orbis 1996, 79ff.

4 Zit. nach Karl Rennstich, Handwerker-Theologen und Industrie-Brüder als Botschafter des Friedens. Stuttgart: Evang. Missionsverlag 1985, 52.

5 Wegweisend war 1839 die Bildung der „Society for the Extinction of the Slave Trade and for the Civilization of Africa“ durch Thomas Fowell Buxton.

6 Wilhelm Schlatter, Geschichte der Basler Mission 1815-1915, III. Band. Basel: Verlag der Basler Missionsbuchhandlung 1916, 36.

7 S. Abraham Nana Opare Kwakye, West Indian Missionaries and Mission in the Gold Coast, in: Interkulturelle Theologie 2-3/2016, 222-235

8 S. Noel Smith, The Presbyterian Church of Ghana, 1835-1960. Accra: Ghana University Press 1966, 28.

9 Zu einer aktuellen Zusammenfassung der Literatur s. Bernhard Dinkelaker, How Is Jesus Christ Lord? Reading Kwame Bediako from a Postcolonial and Intercontextual Perspective. Frankfurt/M.: Peter Lang 2017, 171-178.

10 S. z.B. Lamin O. Sanneh, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture. Maryknoll: Orbis 1989; Ogbu U. Kalu (ed.), African Christianity. An African Story. Trenton, Asmara: Africa World Press 2007.

11 Zum Konflikt am Mount Cameroon s. z.B. Horst Gründer, Christliche Mission und deutscher Imperialismus. Paderborn: Ferdinand Schöningh 1982; Wilhelm Schlatter, a.a.O., 303-307.

12 S. Schwieriges Erbe. Lindenmuseum und Württemberg im Kolonialismus. Stuttgart: Lindenmuseum 2021, 34; Christian Bommarius, Der gute Deutsche: Die Ermordung Manga Bells in Kamerun 1914. Berlin: Berenberg Verlag 2015; Wilhelm Schlatter, a.a.O., 309f.

 

Über die Autorin / den Autor:

Pfarrer i.R. Dr. Bernhard Dinkelaker, Jahrgang 1950, Pfarrer der Evang. Landeskirche in Württemberg und Diplompädagoge, Studium in Tübingen, Münster/Westf., Birmingham und Heidelberg, Promotion in Interkultureller Theologie/Miss.wiss.; stellv. Heimleiter in der Bruderhaus-Diakonie in Reutlingen, Mitarbeiter in der ökumenischen Stadt- und Industriemission in Tema/Ghana, Gemeindepfarrer in Göppingen-Hohen­staufen, Afrika­referent und Generalsekretär der Evang. Mission in Solidarität (EMS), Gast­dozent in Kamerun und Indien.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft 2/2022

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