Überlebt die menschliche Seele im leiblichen Tod oder geht sie mit dem Körper unter – diese Frage hat die eschatologische Debatte des 20. Jahrhunderts nachhaltig beschäftigt und ist als Auseinandersetzung um den „Ganztod“ in die Theologiegeschichte eingegangen. Im Rückgriff auf Origenes von Alexandria zeigt Johannes Gerrit Funke auf, dass die Frage nach einem postmortalen Leben bzw. Sterben weitaus komplexer ist.

 

Wenn ich als Kind die Geschichte vom barmherzigen Samariter hörte und es an die Stelle kam: „sie ließen ihn halbtot liegen“, habe ich mich bisweilen gefragt, wie man sich jemanden halbtot vorstellen sollte. „Halbtot“ – das klang einerseits nach „weniger als tot“. Aber es hatte auch etwas, was sich gruselig anhörte. War es vielleicht viel schlimmer, nur halbtot zu sein statt ganz tot?

 

Eine imaginäre Tagung

Stellen wir uns vor, es würde zu einer Tagung für Theologinnen und Theologen in leitenden Ämtern eingeladen. Eines der Hauptthemen lautet: „Der Streit um die Seele. Eine Auseinandersetzung mit der Ganztod-Theologie“. Für die Tagung hat man einen international renommierten Fachmann als Gesprächspartner gewonnen. Nennen wir ihn Prof. Dr. Orsprung. In seinem Impuls setzt sich dieser kritisch mit der Lehre vom „Ganztod“1 auseinander, die – wie er darlegt – behaupte, wenn der Mensch sterbe, sterbe auch seine Seele. Dabei berufe man sich, so führt er aus, auf ein altes biblisches Menschenbild, nach welchem organische Körperteile für die Seele stehen können; z.B. kann das Blut als deren Sitz gelten. Prof. Orsprung hält dem ein anderes Verständnis der biblischen Texte entgegen. Schließlich lautet einer seiner Kernsätze: „Vor der Auferstehung weilt der gerechte Mensch bei Christus.“ Wäre es so, dass die Seele mit dem Körper ins Grab käme, wie hätte Paulus in Phil. 1,23 schreiben können, er wäre bereit zu sterben und bei Christus zu sein? Ja, mehr noch: wie könnten wir dann hoffen, dass die Mörder nicht zuletzt über ihre unschuldigen Opfer triumphieren oder die falschen Kläger über die zu Unrecht Verurteilten?

Eine Frage aus den Reihen der Teilnehmenden schließt sich an: „Verstehe ich Sie richtig, Herr Professor, dass Sie der Meinung sind, die Seele sei unsterblich?“ Die Antwort kann nach dem Gehörten stutzig machen. Es ist, als wittere Prof. Orsprung in der Frage plötzlich ein Schubladendenken, in das er sich auf keinen Fall hineinzwängen lassen will: „Was ich meine“, führt er aus, „ist, dass die Seele unsterblich ist, aber auch nicht.“ Diese – fürwahr dialektische – Aussage erläutert er, indem er unterschiedliche Aspekte des biblischen Begriffs vom Tod herausarbeitet. Dazu, so der Professor, müsse er nun allerdings den Rahmen griechischen Denkens verlassen und biblische Verkündigung ins Spiel bringen. Es gebe einmal einen Tod, von dem Paulus in Röm. 6 handelt. Er bestehe darin, dass man mit Christus mitsterbe und folglich der Sünde absterbe. Im Blick auf diesen Tod gelte, dass die Seele sterblich sei. Ihm entspreche auf der anderen Seite ein Tod, den man mit Ez. 18,4 als Tod des Gottlosen bezeichnen müsse. Hinzu komme noch jener Tod, den Prof. Orsprung den allgemeinen Tod nennt. Er steht für die Tatsache, dass alle Menschen sterben. Sagen wir: es geht um das Sterben als einem natürlichen Ende eines organisch gestützten Daseins. Dabei trenne sich die Seele vom Leib. Kurzum: von einer unsterblichen Seele könne man höchstens im Blick auf ein Leben reden, dem der wahre Tod nichts anzuhaben vermag. Ein solches ewiges Leben aber gründe, insofern man es denn unsterblich nennen wolle, ganz in Gott, der allein hoheitlich unsterblich ist (1. Tim. 6,16).

 

Auflösung

Der imaginäre Professor Orsprung vertritt Origenes von Alexandria. Tatsächlich gibt es die Niederschrift eines Kolloquiums, das Origenes mit einigen Bischöfen „über den Vater, den Sohn und die Seele“ geführt hat. Auf sie, speziell deren Abschnitte 10,16-28,20 stützt sich meine Paraphrase.2

Mein Interesse an ihr wurde im Zuge einer Recherche geweckt, wer den Terminus „Ganztod“ geprägt hat, um den sich inzwischen eine zuweilen hitzig geführte Debatte rankt.3 Der früheste Beleg für den Begriff „Ganztod“, der mir bislang begegnet ist, ist die 5. Auflage der „Katholischen Dogmatik“ von Michael Schmaus aus dem Jahre 1959.4 Bei Schmaus wird er von Anfang an mit dem „Thnetopsychismus“ innerhalb der alten Kirche gleichgesetzt, was für ihn als päpstlichen Hausprälaten automatisch bedeutet, dass er als „häretisch“ abgehakt werden kann. Doch so einfach war für mich als evangelischen Theologen die Sache natürlich nicht. So begann ich, mich für das „Gespräch des Origenes mit Bischöfen“ zu interessieren.

 

Der „Dialog“ aus dem 3. Jh.

Was unter jenem „Thnetopsychismus“ zu verstehen ist, dem Schmaus die sog. „Ganztod-Theologie“ gleichstellt, formuliert Origenes wie folgt: „Die Seele ist mit dem Körper im Grab“.5 Diese Auffassung kann und will er nicht teilen. Die Frage nach dem Geschick der Seele beim natürlichen Tod als zeitlichem Ende eines organisch gestützten Daseins stellt für ihn kein nennenswertes Problem dar, über das sehr viel pro oder contra diskutiert werden müsste. Als hellenistisch geprägter Intellektueller kann er hier schlichtweg mit einer Nominaldefinition aufwarten: „Wir nennen ihn (sc. den allgemeinen Tod) eine Auflösung (= dialysis). Solchen Tod stirbt keine menschliche Seele.“6 Dieser Tod ist also schon per definitionem eine Auflösung der Verbindungen zwischen dem, was Menschen als Menschen konstituiert. Damit ist gleichsam a priori mitgesetzt, dass alles, was uns ausgemacht hat und was nicht zusammen mit dem Körper im Grab verwest, auch nicht gestorben ist. Man kann Origenes um diese Ausgangsbasis beneiden, zumal gleich noch eine weitere Folgerung mit ihr einhergeht: „Hinsichtlich dieses Begriffs von Tod ist jede menschliche Seele unsterblich.“7 Doch zeichnet es diesen Gelehrten aus, wie die eigentliche theologische Arbeit für ihn nun erst beginnt. Sie beginnt, wo solche allgemeinen Voraussetzungen sich biblischen Einsichten stellen. Dadurch werden sie auf einen Kurs gebracht, der sie aufs äußerste, ja bis zum Zerreißen strapaziert.

Alles wendet sich, als Origenes sich durch ein Feedback aus dem Auditorium mit der These konfrontiert sieht, er lehre eine unsterbliche Seele.8 Prompt wechselt seine Tonlage. Es folgt der bereits zitierte dialektische Kernsatz: „Ich meine, dass die Seele ebenso unsterblich ist wie sie nicht unsterblich ist.“9

Damit nicht genug. Muss es einem nicht in den Ohren klingeln, wenn Origenes fortfährt, er wolle verschiedene Aspekte des Todes erörtern, jedoch „nicht nach griechischem Sprachgebrauch, sondern nach ihrer Bedeutung gemäß der göttlichen Schrift“?10 Ist das nicht, als zitiere er aus einer theologischen Abhandlung des 20. Jh., als man begann, griechisch-platonische Unsterblichkeitslehre und biblische Auferstehungsverheißung einander diametral entgegenzustellen? Mehr noch: Hatte er nicht schon vor dem kritischen Feedback aus dem Auditorium die postmortale Fortexistenz der Seele ausdrücklich auf ein Intervall zwischen individuellem Sterben und allgemeiner Auferstehung der Toten bezogen? „Vor der Auferstehung ist der Gerechte bei Christus und bleibt seine Seele mit Christus“11, heißt es dort. Man wird automatisch an die Traditionen der älteren Dogmatik erinnert, in denen man für dieses Intervall den Terminus „Zwischenzustand“ vorhielt.

Schließlich: Wie sehr sich die gedanklichen Wege des Alexandriners längst immer mehr auf ein Terrain begeben haben, das von den vorgegebenen Paradigmen dichotomischer (oder gar trichotomischer) Anthropologie überhaupt nicht mehr erfasst wird, zeigt sich definitiv, als Origenes zwei Bedeutungen des Todes ausmacht, zu denen er allein durch die Schrift findet. Er bezieht sich zuerst auf Röm. 6 („der Sünde gestorben sein“; „mit Christus mitgekreuzigt worden sein“) und dann auf Ez. 18,4/LXX („die Seele, die gesündigt hat, wird sterben“). Bei letzterem Begriff des Todes findet er etwas, was fortan die gesamte Fragestellung regelrecht auf den Kopf stellt. Man könnte von einem „Zwischenzustand“ ganz eigener Art sprechen, wenn Origenes diesem Tod auch Apk. 9,6 zuordnet: „Die Menschen werden den Tod suchen, aber nicht finden.“ Es handelt sich um ein Dasein wie zwischen Leben und Sterben, ja dazwischen, gerne sterben zu wollen, aber es nicht zu können. M.a.W.: es handelt sich um ein Dasein, bei dem ein „Ganztod“ – oder sollte man lieber von einem „Ganz-Sterben“ reden? – geradezu gewünscht, ja ersehnt werden könnte. Es wäre dies paradoxerweise ein „Ganztod“, durch den jemand dem schlimmsten Horror des Todes entkäme!

Diesem Tod nach Ez. 18,4 und Apk. 9,6 steht gleichsam spiegelbildlich invers das Sterben nach Röm. 6 gegenüber. Bei diesem kommt für Origenes durchaus auch ein aktiver Wunsch vor zu sterben, auch wenn es dabei natürlich um eine völlig gegenläufige Perspektive geht. Biblisch findet Origenes ihn in Num. 23,10/LXX ausgedrückt, wo Bileam sich wünscht, seine Seele möge „in den Gerechten sterben“.12 Man sollte hier nicht nur eine befremdliche Art von Exegese auf biblizistischer Grundlage registrieren, sondern den tiefen Sinn solcher Textassoziation vernehmen. Der Tod, bei dem wir der Sünde sterben, ist auf seine Weise ein „Ganztod“ – ein „Ganz-Sterben“ nämlich, das den Tod, nach dem sich der Sünder postmortal sehnen könnte, prämortal vorwegnimmt. Auf dem Gipfel seiner biblisch-dialektischen Erörterungen kann Origenes demgemäß formulieren, bei diesem Tod sei „die Seele sterblich und froh, sterben zu können, nämlich der Sünde zu sterben“.13

Zwischen den beiden Bedeutungen des Todes, wie sie Origenes in der Schrift findet, hat ein wundersamer Austausch stattgefunden. Dem prämortalen „Ganzsterben“ mit dem gekreuzigten Christus entspricht ein „Ganzsterben“, nach dem sich der Sünder postmortal sehnen könnte. Und umgekehrt: Im „Ganztod“, nach dem sich postmortal eine sündige Seele sehnen könnte, wird ein Tod gestorben, den das Sterben nach Röm. 6 prämortal antizipiert. Mitten dazwischen liegt der natürliche Tod, das zeitliche Ende eines organisch gestützten Lebens. Origenes nennt ihn nicht von ungefähr auch den „mittleren Tod“.14 Fast droht er zu einer indifferenten Passage zu werden. Tatsächlich schreibt Origenes an anderer Stelle einmal von einer „mors indifferens“.15 Aber dabei werde ich ihm nicht weiter folgen. Denn allzu nah spüre ich dort schon wieder den heißen Atem einer weniger biblischen als stoischen Todesverachtung im Nacken, auf die ich keinesfalls hinauswill.

 

Dialog mit dem „Dialog“

Kann ein theologisches Kolloquium aus dem 3. Jh. uns Impulse liefern, die in den gegenwärtigen Debatten um „Ganztod“ oder postmortaler seelischer Existenz weiterzuhelfen vermögen? Immerhin: bei Origenes taucht neben der für ihn selbstverständlichen Prämisse, dass das physische Sterben den Körper einem unaufhaltsamen Auflösungsprozess ausliefert, dem aber nicht der ganze Mensch verfällt, auch ein „Ganz-Sterben“ auf, welches geradezu ersehnt werden kann, sei es, um mit dem gekreuzigten Christus zusammen wirklich ganz, physisch und psychisch, der Sünde zu sterben, sei es, um einem eigentlichen Tod zu entkommen, der gleichsam erst postmortal sein wahres Wesen entpuppte.

Nun könnte man geneigt sein, dieses prämortale erwünschte „Ganz-Sterben“ als ein Sterben im bloß übertragenen Sinne zu klassifizieren. Dementsprechend könnte man dessen postmortales Pendant als rein spekulative Möglichkeit einer letzten „Begnadigung“ von Sündern durch Gott einstufen. Der „eigentliche“ Tod bliebe weiterhin das physische Sterben. Doch dann läuft man Gefahr, Erfahrungen zu marginalisieren, die uns mitten im Leben ganz massiv und höchst real auf Leib und Seele rücken können. Wir kennen Lagen, in denen Menschen davon gequält werden, dass sie weder leben noch sterben können, wie es im Volksmund heißt. Wir sind es lediglich gewohnt, dabei an prämortale Geschicke zu denken. Wir kennen Menschen auf dem Sterbebett, die sich wünschen, sie könnten endlich sterben. Wir wissen um die bedrängenden Fragen von Angehörigen von Langzeit-Wachkoma-Patienten, was den anderen Menschen überhaupt noch erreicht (darüber, wie Betroffene ihr Dasein erleben, will ich nicht spekulieren). Könnte in diesen beiden Fällen nun noch ein physisches Sterben Abhilfe verschaffen, so entfällt diese Möglichkeit spätestens, wenn man sich die Lage von Personen in tiefen und langanhaltenden suizidalen Krisen vergegenwärtigt. Schließlich fallen mir all die vielen Menschen ein, denen zentrale und wichtige Zugänge zu eigenen Gefühlsressourcen versperrt sind, so dass sie diese kaum in das gemeinsame Leben einzubringen imstande sind. Meist entsteht solches Horrorerleben infolge von Gewalterfahrungen, bei denen etwas vom Tod unmittelbar präsent war. Es ging immer um ein äußeres oder inneres Überleben. Der betroffene Mensch geriet in eine physische und/oder psychische Lage, die jener ähnlich ist, welche jede lebende Kreatur angesichts des möglichen und drohenden Zugriffs eines „Beutegreifers“ durchmacht. Er fand aus dieser inneren Zwangslage aber nicht mehr heraus, weil sich ihre Erinnerungsspur zu tief in seine Seele eingezeichnet hat.

Gewiss: das sind Extremerfahrungen. Doch ein theologisch denkender Kronzeuge dafür, wie sehr sie in uns jederzeit schlummern, ist Sören Kierkegaard. In seiner „Krankheit zum Tode“ liest man: „Solchermaßen heißt zum Tode krank sein nicht sterben können … Wenn der Tod die größte Gefahr ist, hofft man auf das Leben; wenn man aber die noch entsetzlichere Gefahr kennenlernt, hofft man auf den Tod“.16 All diese, intellektuell gerade noch verkraftbaren, aber emotional nur schwer erträglichen Gedanken verschränken sich zudem nahtlos mit spirituellen Erfahrungen eines „geistlichen Todes“, wie sie kein Geringerer als Martin Luther in der Auslegung der sieben Bußpsalmen beschreibt und sich dabei nicht scheut, von einer „toten Seele“ zu sprechen. „Darum redet er (sc. Ps. 6,6) nicht alleine von leiblichem Tode, sondern auch von dem geistlichen Tode, wie die Seele todt ist“.17

 

Theologische Folgerungen

Von solchen Erfahrungen zwischen Leben und Tod, wie sie zwar erst in extremen Lagen subjektiv virulent werden, wie sie aber kreatürliches Leben auf Schritt und Tritt begleiten, gehen dann – auf dem Umweg über Origenes und seinen „Dialog“ – Impulse aus, die unsere Debatten um „Ganztod“ vs. postmortale seelische Existenz auf eine konstruktivere Grundlage stellen könnten. Sind sie doch dazu angetan, uns den biblischen Aspekt vom Tod als „der Sünde Sold“ (Röm. 6,23) auf genuine Weise neu verstehen zu lassen. Der Tod erreicht uns im natürlichen Sterben wie in einem letzten Glied einer langen Kette, die längst davor angefangen hat. Fing nicht alles damit an, dass jemand „sein wollte wie Gott“? Vollzieht sich jene Trennung von Gott, die wir die Macht der Sünde nennen, nicht besonders manifest dort, wo Gottes Geschöpf Gott seine alleinige Hoheit streitig macht? Gibt es für diesen Gott allein zustehenden Hoheitsbereich eine bündigere Bekundung als etwa Dtn. 32,39: „Ich (allein ich) töte und mache lebendig“? Der Anschlag auf Gottes Hoheitsrecht, allein über Tod und Leben zu verfügen, wird immer neu aktualisiert, wo in Gottes Schöpfung nur gelebt wird und gelebt werden kann, indem von Gott geschaffenes Leben getötet wird. In seiner Gestalt als Tötung der Kreatur durch die Kreatur ist der Tod stets und ständig unter uns präsent und in uns auch, insofern wir seine Herrschaft in vielerlei Weise verinnerlicht haben.

Der Tod als physisches Sterben wird darüber nicht verharmlost. Er zeigt uns vielmehr immer wieder die Hoheitsgrenze auf, an der zu rütteln wir nicht aufhören, um ein Leben führen zu können, wie wir es uns anders kaum vorstellen können. Das physische Sterben erinnert uns an diese Hoheitsgrenze, aber auch daran, dass es uns nicht möglich sein wird, sie für alle Ewigkeit in Frage zu stellen. Ähnlich hat es schon 1966 Hans-Rudolf Müller-Schwefe formuliert: „Das ist also der Widerspruch, mit dem uns der Tod konfrontiert, dass wir als einzelne und als Gemeinschaft sterben und töten, und dass wir für diese Verwirklichung mit unserer Existenz, ja mit uns selbst einzustehen haben.“18

Unter den biblischen Stellen, die seit Jahrhunderten immer wieder bemüht worden sind, um eine unsterbliche Seele in der Schrift zu belegen, rangiert Mt. 10,28 ganz weit oben: „Fürchtet euch nicht vor denen, die zwar den Leib töten können, aber nicht die Seele.“ Wovon dieses Logion handelt, ist eine Seele, die sich außerhalb der Reichweite eines tötenden Anschlags wissen darf. Sie ist „untötbar“ und wäre – gleichsam auf dieser Basis, jedoch nicht ihrer Beschaffenheit nach – nicht sterblich. Sie ist und bleibt einer Verfügungsgewalt entzogen, die sich Gottes Prärogative angemaßt hat. 

 

Anmerkungen

1 Da niemand die eigene Position je mit dem Begriff „Ganztod“ charakterisiert hat, sondern es sich bei ihm ausschließlich um eine Fremdetikettierung handelt, setze ich ihn grundsätzlich in Anführungszeichen.

2 Den griechischen Text findet man in: Entretien d’Origine avec Héraclide, ed. Jean Scherer, Sources Chrétiennes No 67, 1960. Ich zitiere nach dieser Ausgabe in eigener Übersetzung. Man findet eine deutsche Übersetzung auch in: Bibliothek der griechischen Literatur, Bd. 5: Origenes, Das Gespräch mit Herakleides und dessen Bischofskollegen über Vater, Sohn und Seele. Die Aufforderung zum Martyrium, eingeleitet und übersetzt von Edgar Früchtel, 1974.

3 Aus der Fülle der Literatur möchte ich nur auf folgende Publikationen hinweisen, die sich m.E. durch ein dialogisches Bemühen in den zur Frage stehenden Themen auszeichnen: Christof Gestrich, Die Seele des Menschen und die Hoffnung der Christen. Evangelische Eschatologie vor der Erneuerung, 2009; ders., Die menschliche Seele – Hermeneutik ihres dreifachen Weges, 2019; Kirsten Huxel, Unsterblichkeit der Seele versus Ganztodthese? – Ein Grundproblem christlicher Eschatologie in ökumenischer Perspektive, NZSTh 48, 2006, 341-366.

4 341 u.ö. – Gelegentlich wird behauptet, dass Karl Rahner den Terminus geprägt habe. An den Stellen, auf die dann verwiesen wird, findet man ihn freilich nicht.

5 Entretien, a.a.O., 10, 19-21.

6 A.a.O., 25, 23-25.

7 A.a.O., 26, 7-8.

8 A.a.O., 24, 18-20.

9 A.a.O., 25, 1-2.

10 A.a.O., 25, 5-6; wörtlich: „hosa semainetai u kath`hellenas, all`hosa semainetai kata ten theian graphen“.

11 A.a.O., 23, 5-7.

12 A.a.O., 26, 12-16.

13 A.a.O., 26, 10.

14 „mesos thanatos“, a.a.O., 25, 22; „media mors“: In Rom V, 10, PG 14, Sp. 1050; VI, 6, ebd., Sp. 1068.

15 In Rom VI, 6, ebd.

16 Sören Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Gesammelte Werke, 24. und 25. Abteilung, 1954, 13f.

17 Martin Luther, Auslegung der sieben Bußpsalmen von 1517 und 1525, Dr. Martin Luther’s sämmtliche Werke, Erlanger Ausgabe, Bd. 37, 1845, 350.

18 Hans-Rudolf Müller-Schwefe, Der Mensch – das Experiment Gottes, 1966, 141.

 

Über die Autorin / den Autor:

Pfarrer i.R. Johannes Gerrit Funke, Jahrgang 1952, nach mehrjährigem Gemeindepfarramt schwerpunktmäßig tätig in der Notfall- und Feuerwehrseelsorge sowie in der Trauerbegleitung; Heilpraktiker für Psychotherapie; Lehraufträge an der TU Dortmund.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft 11/2020

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