In der Märzausgabe des Deutschen Pfarrerblatts hat Johannes Wallmann die kritische Debatte über einen Vortrag von Bischof Abromeit aus dem vergangenen Sommer aufgegriffen und zu einer differenzierten Sichtweise unter Einbezug der Positionen von Martin Buber und Martin Niemöller im Blick auf den Staat Israel aufgefordert. Diesen Ansatz hat Friedhelm Pieper seinerseits einer kritischen Replik an Wallmann unterzogen (DPfBl 6/2020) mit dem Hinweis, Buber und Niemöller stimmten diesbezüglich nicht überein. Johannes Wallmann antwortet hier seinem Kritiker Friedhelm Pieper.

 

Friedhelm Pieper will mit seinem Aufsatz „Martin Buber, Martin Niemöller und eine Rede von Altbischof Abromeit“ zu meinem Aufsatz in DPfBl 3/2020 Stellung nehmen. Sein Aufsatz handelt mit langen Zitaten überwiegend von Martin Buber und nur am Rande von Martin Niemöller und von der Rede von Altbischof Abromeit, auf die ich nicht eingehe, weil sie nicht mehr aktuell ist. Gern aber lasse ich mich von Friedhelm Pieper zu einer Kontroverse über Martin Buber verleiten. Wir beide sind Buber-Verehrer. Aus in dem in den letzten Jahren zwischen uns gewechselten Briefen weiß Pieper, dass eine tiefe, bis in die Anfänge unserer Studienzeit reichende Verehrung Martin Bubers uns beide miteinander verbindet, dass wir beide uns lebenslang mit Buber beschäftigt haben. Obwohl wir nie etwas über ihn geschrieben haben, sind wir beide Buber-Kenner und führen unter uns einen Streit zwischen zwei Buber-Kennern. Pieper berichtet über das tragische Schicksal Bubers, der keinen jüdischen, sondern einen Juden und Araber gleichberechtigt umfassenden Staat wollte, aber weder bei Juden noch bei Arabern ausreichende Unterstützung fand, deshalb schließlich mit seinem Projekt eines bi-nationalen Staates scheitern musste, aber den zustande gekommenen jüdischen Staat Israel akzeptierte. Er berichtet kundig und zuverlässig, sodass ich zu seiner Schilderung keine kritische Bemerkung machen muss. Für die Leser ist Piepers Aufsatz sehr interessant. Für mich enthält er nichts Neues.

Allerdings interpretieren wir ein Buber-Wort unterschiedlich. An dieser Verschiedenheit wird sich entscheiden, ob die auf S. 374 des Pfarrerblatts oben in großen Buchstaben zitierte Behauptung „Bei näherer Betrachtung zeigt sich ein tiefer Graben zwischen Buber und Niemöller in Bezug auf den Staat Israel“ zutrifft, oder ob ich recht habe mit meiner gegenteiligen Behauptung: „Bei näherer Betrachtung zeigt sich eine tiefe Gemeinsamkeit zwischen Buber und Niemöller in Bezug auf den Staat Israel.“ Man muss nur zu näherer Betrachtung der von Pieper selbst vorgelegten Texte auffordern.

 

Eine tiefe Gemeinsamkeit zwischen Buber und Niemöller in Bezug auf den Staat Israel

An einer Stelle zitiert Pieper jenes nachdenklich machende Wort Bubers zu Probst Heinrich Grüber während des Eichmann-Prozesses 1961 in Jerusalem: „Lieber Freund, können Sie verstehen, wie fremd ich in diesem Land geworden bin? Aber ich kann ja in keinem anderen leben.“1 Dieses Wort hat Pieper bisher nie erwähnt. Ich habe es ihm entgegengehalten, als wir vor über einem Jahr miteinander korrespondierten nach einem Leserbrief, in dem ich Pieper vorwarf, in seinem Beitrag zu Luthers Judenschriften Texte nicht gründlich zu lesen und gegen ihre Intention zu benutzen.2 Pieper zitiert das in meinem Aufsatz auch genannte Wort Bubers jetzt selber (DPBl 6/2020, 157), meint es aber von dem drei Jahre vorher gehaltenen Vortrag Bubers „Israel und das Gebot des Geistes“ (1958) her interpretieren zu müssen, in dem Buber gesteht, die Errichtung eines jüdischen Staates als den seinen zu akzeptieren. Doch „akzeptieren“ heißt nicht „im Geist anerkennen“. Wenn man die von Pieper ausführlich zitierten Worte Bubers genauer betrachtet, merkt man, dass Buber mit den ultraorthodoxen Juden, die die faktische Gestalt des jüdischen Volkes, also die Errichtung des Staates Israel, bestreiten, nichts zu tun haben will (bekanntlich verurteilen die ultraorthodoxen Juden bis heute die Errichtung eines jüdischen Staates vor dem Kommen des Messias als menschliche Eigenmächtigkeit). Er akzeptiert die staatliche Gestalt der jüdischen Selbstständigkeit. Doch an seinem Ziel, keinen jüdischen Staat, sondern einen gleichberechtigt Juden und Araber umfassenden Staat in Nahost zu errichten, hält er als Fernziel fest. Er erhofft eine Beendigung des jüdischen Staates durch Errichtung eines bi-nationalen Staates im Nahen Osten, wenn nicht bald, dann in weiterer Zukunft.

In seinen Gesprächen mit Grüber wird Buber von seiner alten Befürchtung bezüglich der Gründung eines jüdischen Staates gesprochen haben. Dass ein „jüdisches Albanien“ nur Zankapfel der umringenden arabischen Mächte sein und keine lange Lebensdauer haben würde. Was sonst sollte Grüber zu den Worten veranlasst haben: „Die sehr vertraulichen persönlichen Gespräche zwischen Professor Buber und mir möchte ich nicht wiedergeben.“3 Hätte Buber so geredet, wie Pieper ihn versteht, hätte Grüber keinen Grund gehabt, den Mantel des Schweigens über Bubers Worte auszubreiten. Im Unterschied zu Pieper, der Grübers Schweigen nicht erwähnt und für bedeutungslos hält, interessieren mich die Worte Bubers und ich habe, da Grüber über wichtige Gespräche Notizen anzulegen pflegte, im Nachlass Grübers, der nicht mehr im Evangelischen Zentralarchiv, sondern im Preußischen Staatsarchiv liegt, mehr über diese Gespräche erfahren wollen. Aber die Wartezeiten, um an den Nachlass Grübers zu kommen, sind so lang, dass ich vorläufig nicht dazu kommen werde. Doch sollte ein jüngerer Theologe sich um den Nachlass Grübers kümmern, der auch in anderer Hinsicht für die Kirchengeschichte des Dritten Reiches und der Nachkriegszeit Interessantes enthalten wird.

 

Christlich-jüdischer Dialog ohne Belang für den jüdischen Partner

Dass ich von dem sog. christlich-jüdischen Dialog, für den Pieper unermüdlich eintritt, nichts halte, habe ich schon vor fünf Jahren an anderer Stelle gesagt: „Ja, ich bekenne, dass ich von diesem Dialog hinsichtlich der christlichen Dialogpartner (nur diesen!) in seinem gegenwärtigen Zustand wenig halte. Nach guten Anfängen ist, was auch schon im Deutschen Pfarrerblatt beklagt wurde, aus diesem Dialog heute ein vielstimmiger christlicher Monolog geworden, für den der jüdische Partner ohne Belang und Interesse ist. Bislang bringt er durch die Slenczka-These den einzig relevanten Ertrag.“4

Der nach dem Zweiten Weltkrieg kurzfristig wundersam möglich gewordene christlich-jüdische Dialog gehört der Zeit Helmut Gollwitzers an und ist Sache des vorigen Jahrhunderts. Was heute christlich-jüdischer Dialog genannt wird, ist bei genauerer Betrachtung kein Dialog, sondern ein Monolog, bei dem eine Vielzahl christlicher Stimmen sich um religiöse Annäherung an das Judentum zu überbieten sucht und untereinander streitet. Die literarischen Produkte dieses Dialogs fallen kümmerlich aus und verdienen keine Beachtung, wie das kürzlich von Piepers hessisch-nassauischem Arbeitskreis für das christlich-jüdische Gespräch geförderte Buch über Theologie und Antisemitismus zeigt.5

So sehr Buber als Zionist an die gottgewollte Rückkehr der Juden in das Land Palästina glaubte, so wenig glaubte er, wie Pieper richtig bemerkt (a.a.O., 374), an eine „religiös begründete[n] Notwendigkeit, einen jüdischen ‚Staat Israel‘ zu errichten.“ Ich kann Pieper folgen und brauche mich gar nicht mit ihm zu streiten, sondern kann ihn zitieren, wenn er schreibt: „Nach 1948 erkannte er dann den neuen Staat Israel als politische Realität an“ (a.a.O., 374).

Den Staat Israel als politische Realität anzuerkennen und ihm keine aus der Heilsgeschichte folgende religiöse Qualität beizumessen, war auch Martin Niemöllers Bezug auf den Staat Israel. Dass es deshalb zu Spannungen zwischen Niemöller und der befreundeten, dem Judentum entstammenden Familie Freudenberg kam, erklärt sich, weil diese sehr mit Buber und dem Zionismus verbunden war, Bubers Ablehnung eines jüdischen Staates aber nicht folgte. Ich muss Pieper dankbar sein, dass er meinen Vorschlag, die EKD möge in Bezug auf den Staat Israel dem Beispiel Niemöllers folgen, durch den für mich überraschenden Nachweis von Niemöllers Übereinstimmung mit Buber – „auf einer Linie“ habe ich, obwohl Pieper das behauptet, Buber und Niemöller nie gesehen – durch den von ihm zitierten Vortrag Bubers stützt.

 

Zur Revision des Rheinischen Synodalbeschlusses von 1980

Am Ende seines Aufsatzes schreibt Pieper, eine Revision des Rheinischen Synodalbeschlusses von 1980 werde nach Wallmann von vielen Theologen seit langem gefordert, kein einziger dieser vielen Theologen werde aber von Wallmann genannt. Nur nebenbei nenne ich mich selbst, der ich angesichts des problematischen Verhaltens zum bevorstehenden Reformationsjubiläum in der Zeitschrift für Bayerische Kirchengeschichte von der EKD geschrieben habe: „Sie wird auch den Rheinischen Synodalbeschluß von 1980 revidieren müssen. Die internationale Holocaustforschung gibt zusehend den Bonner Professoren recht, die gegen den Rheinischen Synodalbeschluß einwandten: ‚Die nationalsozialistische Ideologie war ebenso offen unchristlich und antichristlich wie antijüdisch‘.“6 Vor allem nenne ich Johannes Fischer, den Pieper wegen seiner von mir im DPfBl 3/2020 genannten Beiträge nicht schätzen wird, der aber einen überaus lesenswerten Aufsatz geschrieben hat unter dem Titel: „Ist der heutige Staat Israel ein Zeichen der Treue Gottes gegenüber seinem Volk? Eine kritische Analyse des Beschlusses der Landessynode der Evangelischen Kirche im Rheinland von 1980“7.

Weil man für Selbstverständlichkeiten keine Namen zu nennen braucht, erinnere ich nur daran, dass der Rheinische Synodalbeschluss von 1980 in der wissenschaftlichen Theologie schon damals sehr umstritten war und nur die Theologische Fakultät Heidelberg unter der Leitung von Rolf Rendtorff für ihn votierte. Den 13 Theologen der Theologischen Fakultät Bonn, die sich gegen den Rheinischen Synodalbeschluss wandten, schlossen sich die Theologen der Theologischen Fakultät Münster an. Der Widerspruch so vieler Theologen gegen den Rheinischen Synodalbeschluss erregte Aufsehen in der kirchlichen Öffentlichkeit, was man in den Kirchenzeitungen der damaligen Zeit nachlesen kann. Er ist heute vergessen und es regt niemanden auf, wenn es einen Widerspruch zwischen EKD und wissenschaftlicher Theologie gibt. Seit dem Streit um die „Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre“ vor 20 Jahren hat man sich an Gegensätze zwischen Kirchenleitung und wissenschaftlicher Theologie gewöhnt. Ob das für eine Kirche, die sich auf den Wittenberger Theologieprofessor Luther zurückführt, auf Dauer gut geht, wird man fragen dürfen. Friedhelm Pieper kann aber unbesorgt sein: Für die EKD ist er als evangelischer Präsident der Gesellschaft für christlich-jüdische Zusammenarbeit viel wichtiger als die Stimme der wissenschaftlichen Theologie.

 

Gegen eine religiöse Überhöhung der Gründung des Staates Israel

Außerdem wirft mir Pieper vor, ich ließe Leserinnen und Leser völlig im Unklaren, „wie denn nun nach meiner Meinung eine Revision des genannten Synodalbeschlusses auszusehen hätte. So bleibt der Satz ohne Richtungssinn.“ Nun erkläre ich mich in meinem Aufsatz eindeutig für eine Richtung im Sinne Johannes Fischers. Ich schreibe: „Während Martin Niemöller einst gegen solche religiöse Überhöhung die Gründung des Staates Israel ein säkulares Ereignis nannte(8), sprechen diejenigen deutschen Landeskirchen, die in ihren Grundordnungen dem Rheinischen Synodalbeschluss von 1980 folgten, von der Heimkehr der Juden in das verheißene Land, haben allerdings die Rede vom Staat Israel nicht aus dem Rheinischen Synodalbeschluss übernommen, auch die Rheinische Kirche selbst in ihrer Kirchenordnung nicht. Ob Gott den Staat Israel gewollt hat, lassen sie offen. Für die Evangelikalen dagegen ist die Gründung des Staates Israel von Gott gewollt und die Initiation des bevorstehenden messianischen Zeitalters.“ Man kann mir mit Recht vorwerfen, eine Revision zu fordern, die längst vollzogen ist. Es gibt hier einen Selbstwiderspruch in meinem Aufsatz, den ich als einen Fehler gern eingestehe.

Deshalb habe ich von der EKD nicht eine Revision des Rheinischen Synodalbeschlusses verlangt, für die sie gar nicht zuständig ist, sondern nur, dass unter den Dokumenten, auf die sich die EKD als in ihr geltend bezieht, der Rheinische Synodalbeschluss nicht genannt wird. Als ich die EKD darauf hinwies, dass in der von der EKD gegenwärtig versandten Broschüre „Protestantismus und Antisemitismus. Impulse zur Selbstreflektion“ auf den Rheinischen Synodalbeschluss als ein geltendes Dokument verwiesen werde, wurde mir erwidert, dass es der EKD „wohlbekannt ist, dass die geschichtstheologische Aussage des Rhein. Synodalbeschlusses umstritten ist und keineswegs ‚Konsens‘.“ Außer­dem werde der Synodalbeschluss auf S. 6 „nur einmal und beiläufig erwähnt“.9

Allerdings gibt es über den Rheinischen Synodalbeschluss nicht nur keinen Konsens, sondern es gibt über die Revision des Rheinischen Synodalbeschluss durchaus einen gegenteiligen magnus consensus ecclesiae. Alle Landeskirchen, die dem Rheinischen Synodalbeschluss folgend neue Aussagen über das Verhältnis von Christen und Juden in ihre Ordnungen aufnahmen, waren in der Nichtübernahme der geschichtstheologischen Aussage einig. Über die Einstellung zum Zionismus mag es in der EKD verschiedene Einstellungen geben. Sicher hat Pieper recht, dass Niemöller „nie ein konstruktives Verhältnis zum Zionismus“ gefunden hat. Aber den späten Niemöller in die Nähe des Antisemitismus zu stellen, wie Pieper es einer modischen Zeitströmung folgend tut, ist absurd. Pieper beruft sich in der letzten Anmerkung auf das neue Niemöller-Buch eines unbekannten Benjamin Ziemann. Er wird sein Urteil über Niemöller zurücknehmen, wenn er in „zeitzeichen“ 6/2020 den Beitrag des den Lesern des Pfarrerblattes bekannten Michael Heymel gelesen hat.10 Was Heymel gegen den ein Zerrbild von Niemöller zeichnenden Ziemann einwendet, lässt sich genauso gegen Piepers Buber-Bild sagen: „Nicht die zitierten Quellen, sondern ihre Deutung und Wertung sind problematisch.11

Johannes Wallmann



 

Postscriptum

Wenn ich auch nicht mehr ins Geheime Staatsarchiv nach Lichterfelde fahren kann, um den Nachlass von Heinrich Grüber auf sein Gespräch mit Martin Buber hin einzusehen, kann ich als Oldie die alten Hefte des Deutschen Pfarrerblatts einsehen. Im DPfBl 58 (1958) findet sich auf S. 337-341 ein Artikel von Gerhard Jasper „Der Geist Israels und die Botschaft der Kirche“. In ihm wird mit einer Fülle von Zitaten gründlich über Martin Bubers 1952 in Köln-Olten erschienenes Buch „An der Wende. Reden über das Judentum“ berichtet, in dem vier Reden, davon drei nach der Staatsgründung Israels, enthalten sind. Buber sieht den jüdischen Geist Israels von innen her gefährdet. Der heutige Mensch sei unfähig, an Gott zu glauben: „So hält er fest am Glauben an sein erweitertes Ich, seine Nation, die eben höchste ihm zugängliche Instanz ist“ (Wende, 15). In diesem Zusammenhang ein Satz, in dem sich Bubers Kampf gegen einen jüdischen Nationalstaat Israel am deutlichsten ausspricht: „Von allen Arten der Assimilation, die wir im Laufe unserer Geschichte geübt haben, ist diese, die nationale Assimilation, die schlimmste und gefährlichste“ (Wende, 24). Von daher wird man auch sein Wort an Grüber verstehen.

 

Anmerkungen:

1 Heinrich Grüber, Erinnerungen aus sieben Jahrzehnten, Berlin 1968, 413.

2 Johannes Wallmann an Friedhelm Pieper 29. April 2019 zu Piepers Artikel (DPfBl 8/2019) und zu meinem Leserbrief (DPfBl 10/2029) (mein Briefarchiv).

3 Grüber, Erinnerungen (wie Anm. 1), 412.

4 Johannes Wallmann, Luthers „Judenschriften“ im 19.und 20. Jahrhundert, ZBKG 84/2015, 232.

5 Vgl. die vernichtende Rezension, die Dorothea Wendebourg innerhalb einer noch ein anderes Werk besprechenden außerordentlich ausführlichen Rezension dem Buch von Andreas Pangritz, Theologie und Antisemitismus, gegeben hat (ThLZ 144, Heft 3, Sp. 226-231).

6 ZBKG 84/2015, 214.

7 Er ist seit 2019 auf der Homepage von Johannes Fischer zu lesen.

8 Michael Heymel, Martin Niemöller. Vom Marineoffizier zum Friedenskämpfer, Darmstadt 2017, 190f.

9 EKD-Kirchenamt an Johannes Wallmann, 24. April 2020.

10 Michael Heymel, Ein Zerrbild gezeichnet. Benjanmin Ziemanns Niemöller-Biographie wird ihrem Gegenstand nicht gerecht, zeitzeichen 6/2020, 15-17.

11 Heymel (wie Anm. 10), 16.

 

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft 7/2020

1 Kommentar zu diesem Artikel
10.08.2020 Ein Kommentar von Friedhelm Pieper Leserbrief zu Johannes Wallmann, Buber und Niemöller stimmen in Bezug auf den Staat Israel überein. DPfBl 7/2020 Friedhelm Pieper Johannes Wallmann verdrängt: In DPfBl 03/2020 versuchte Wallmann eine Kritik der Kritiken in Bezug auf einen umstrittenen Vortrag von Alt-Bischof Abromeit. In DPfBl 06/2020 habe ich nachgewiesen, dass Wallmann dabei auf Argumente der Abromeit-Kritik gar nicht eingeht. Ich habe ebenfalls verdeutlicht, dass die von Wallmann gewünschte Einbeziehung von Perspektiven Martin Bubers die Kritik an der Abromeit-Rede nicht verringert, sondern sogar noch verstärkt. Nun auf einmal ist für Wallmann in DPfrBl 07/2020 der Abromeit-Streit „nicht mehr aktuell“. Erneut entzieht sich Wallmann der Auseinandersetzung mit den Argumenten: Johannes Wallmann verdrängt. Johannes Wallmann sieht eine „tiefe Gemeinsamkeit zwischen Buber und Niemöller in Bezug auf den Staat Israel“. Das kann er nur, indem er die von mir in DPfBl 06/2020 aus den dort angeführten Werken von Gerhard Gronauer und Michael Heymel zitierten irritierenden, negativen und ablehnenden Äußerungen Niemöllers zum Zionismus und dem Staat Israel verdrängt. Selbst wenn Wallmann etwa in einer Ablehnung einer religiösen Überhöhung des „Staates“ Israel so etwas wie einen kleinsten gemeinsamen Nenner zwischen Buber und Niemöller erkennen möchte, erfolgt doch auch dies bei beiden aus unterschiedlichen Gründen: Niemöller stellt grundsätzlich die Legitimität der Ziele der zionistischen Bewegung und entsprechend den Staat Israel in Frage. Für Buber sind grundsätzlich „der Staat“ und auch ein „jüdischer Staat“ „nicht das bestimmende Ziel“. Die zionistische Bewegung sollte nach Buber auf eine Wiedergeburt des Judentums durch die Errichtung eines selbständigen wertebasierten jüdischen Gemeinschaftslebens im „Lande Israel“ zielen, wobei dessen staatliche Struktur in achtsamer Wahrnehmung des historisch-politischen Kontextes und daher vor allem in Verständigung mit der arabischen Bevölkerung zu entwickeln wäre. Wallmann gibt mir darin recht, dass Niemöller „nie ein konstruktives Verhältnis zum Zionismus“ gefunden hat. Welche Tiefe (!) der Gemeinsamkeit will Wallmann dann noch zwischen Niemöller und Buber ausloten können? Johannes Wallmann verdreht: Ich hatte in meinem Beitrag unter Verweis auf Martin Stöhr von einem Lernprozess Niemöllers gesprochen, der ihn aus seiner preußisch-konservativen-antisemitischen Herkunft herausführte und zu einem energischen Gegner der judenfeindlichen Politik der Nazis werden ließ. Wallmann verdreht diese Darstellung in ihr Gegenteil und behauptet, ich hätte „den späten Niemöller in die Nähe des Antisemitismus“ gestellt. All das lässt fragen, wie genau eigentlich der Historiker Wallmann Texte liest. Johannes Wallmann bekennt, dass er „von dem sog. … christlich-jüdischen Dialog nichts halte“. Das ist seine Entscheidung. Er vergibt sich so die Chance der Teilhabe an den höchst interessanten Entwicklungen dieses Dialogs in den letzten Jahrzehnten: In zunehmenden Maße beteiligen sich Juden und Christen vor allem in Nord- und Südamerika, in Europa, in Israel, in Australien und Neuseeland an gemeinsamen Dialogen, Projekten der Zusammenarbeit sowie an wissenschaftlichen Forschungen und Diskussionen. Gerade in den letzten Jahren beteiligen sich zunehmend auch jüdisch-orthodoxe Personen, Gruppen, Gremien und Institutionen daran. Wir erfahren spannende Bereicherungen der exegetischen und weiteren historischen Diskussionen, Differenzierungen in den Wahrnehmungen der Beziehungen zwischen Juden und Christen in den ersten Jahrhunderten und die Vertiefung erneuter Fragen nach dem historischen Jesus und deren Herausforderungen für den systematischen Diskurs über christologische Themen. Die uns gemeinsam bedrängenden ethischen Themen werden miteinander erörtert und in Hinblick auf eigene aber auch gemeinsame Handlungsoptionen befragt. Wallmann scheint das alles nicht wahrzunehmen und glaubt absurderweise, den christlich-jüdischen Dialog als „Sache des vorigen Jahrhunderts“ eben dort belassen zu können. Völlig abwegig ist die Wertung Wallmanns, die isoliert dastehende „Slenczka-These“ (also: die Abwertung des Alten Testaments) als den „einzig relevanten Ertrag“ des christlichen Beitrags zum Dialog auszumachen. Will Wallmann jetzt auch der De-Kanonisierung des Alten Testaments das Wort reden? Hat Wallmann nicht wahrgenommen, dass dieser „Slenczka-These“ aus dem christlich-jüdischen Dialog entschieden widersprochen wurde und dass sie in der universitären Theologie keine Unterstützung gefunden hat? Johannes Wallmann stößt sich an einem Satzteil des Rheinischen Synodalbeschlusses von 1980. In Abschnitt 2 wird dort unter den Gründen zur Veranlassung dieses Beschlusses die Einsicht benannt, dass „… auch die Errichtung des Staates Israel“ ein „Zeichen der Treue Gottes zu seinem Volk“ wäre. Dazu ist zunächst dieser Abschnitt in den Kontext des gesamten Beschlusses zu stellen: Der Rheinische Synodalbeschluss ist ein Meilenstein in der Geschichte der christlich-jüdischen Beziehungen in Deutschland! Zum ersten Mal hat hier eine Synode ein Bekenntnis zur „bleibende(n) Erwählung des jüdischen Volkes als Gottes Volk“ ausgesprochen. Damit wurde ein entscheidender Impuls für die Erneuerung des Verhältnisses zum Judentum für protestantische Kirchen und Theologie gegeben: Kirche und Theologie können ein eigenes selbständiges Gottesverhältnis des Judentums anerkennen und respektieren; sie können aus dieser Haltung heraus in ein Gesprächsverhältnis auf gleicher Augenhöhe mit dem Judentum eintreten. Der Rheinische Synodalbeschluss hat eine Tür geöffnet, durch die dieses neu aufgestellte Verhältnis zum Judentum zunehmend dann in weiteren Kirchen und in Fakultäten rezipiert wurde. Da Wallmann sich aber an dem genannten Satzteil des einführenden Abschnitts 2 stößt, möchte er darauf dringen, dass der Synodalbeschluss tabuisiert wird und dass „unter den Dokumenten, auf die sich die EKD als in ihr geltend bezieht, der Rheinische Synodalbeschluss nicht genannt wird“. Sein Ruf wird ins Leere gehen. Der Rheinische Synodalbeschluss ist vor allem in seinem Hauptteil 4 („bleibende Erwählung des jüdischen Volkes“) ein historisches Dokument und eine bleibende Referenzgröße. Dies wird auch dadurch nicht entwertet, dass es über den genannten Satzteil zum Staat Israel in der Tat eine kontroverse Diskussion gibt. Ich verweise zu diesem Streit auf den Vortrag „Ein schwieriges Verhältnis? Die evangelische Kirche und der Staat Israel“, den Nikolaus Schneider auf einer Tagung des Deutschen Koordinierungsrates der Gesellschaften für christlich-jüdische Zusammenarbeit gehalten hat (https://www.ekd.de/20120117_rv_evangelische_kirche_und_der_staat_israel.htm). Nikolaus Schneider verdeutlicht darin, dass der Staat Israel völkerrechtlich auf Grund eines UN-Beschlusses von 1947 basiert und also Teil eines politisch-historischen Prozesses ist, in dem zunächst keinerlei theologische Argumentation Geltung beanspruchen kann. Zugleich aber gibt es in der protestantischen Theologie auch begründete theologische Perspektiven in Bezug auf den Staat Israel. Dazu zählt für Schneider auf der Grundlage der Theologie von Karl Barth die Rede von einem Zeichencharakter auch des „Staates Israel“. Dies wäre „gerade keine Geschichtstheologie, erhebt nicht die Geschichte zur Offenbarung, sondern nimmt vielmehr umgekehrt die Offenbarung für die Geschichte in Anspruch“. Die Begrifflichkeit des Zeichens ist dabei „zunächst ein kritischer Begriff im Sinne von ‚nur Zeichen‘“. Dies richte sich kritisch gegen eine Instrumentalisierung des Staates Israel - etwa in evangelikalen eschatologischen Konzepten. Auf der anderen Seite wäre die Begrifflichkeit „Zeichen“ „durchaus auch affirmativ zu verstehen, und zwar im Sinne von ‚immerhin doch auch Zeichen‘. Die Rede von einem ‚Zeichen der Treue Gottes‘ wehrt sich so auch gegen ein rein spiritualisierendes Verständnis aller Verheißungen für Israel und für die Völker“. Eine solche Lesart des Synodalbeschlusses bedeutet keine religiöse Absegnung von politischen Entscheidungen und Handlungen einer jeweiligen israelischen Regierung, die - wie in jedem Staat - völlig legitim auch Gegenstand von Kritik sind. Aber sie lässt die Größe „Staat Israel“ auch nicht unterbestimmt, sondern nimmt dessen Bezüge zur jüdischen Geschichte und zu biblischen Texten ernst. Wallmann benennt als Vertreter der von ihm so genannten „vielen Theologen“, die eine Revision des Rheinischen Synodalbeschlusses fordern würden, zunächst sich selbst und dann Johannes Fischer. Dann springt er 40 Jahre zurück und führt die „Erwägungen“ von Bonner Theologieprofessoren aus dem Jahre 1980 an. Allerdings stellen diese „Erwägungen“ nicht die Forderung einer Revision des Synodalbeschlusses; sie sind eine Gegenerklärung gegen den Beschluss. Die Bonner Theologieprofessoren widersprechen dem Bekenntnis der Synodalerklärung zur bleibenden Erwählung des jüdischen Volkes. Sie formulieren auf der Linie einer alten protestantischen Perspektive ein exklusives Verständnis des christlichen Glaubens. Sie sprechen dem Judentum eine eigenständige Gottesbeziehung ab. Gegen Röm 9,4 verkünden diese Bonner Theologen das Ende aller Verheißungen an das jüdische Volk. Die Bonner „Erwägungen“ sind damit ein Dokument der alten christlichen antijüdischen Tradition. Will Johannes Wallmann nun eine solche Rolle rückwärts in den alten protestantischen Antijudaismus? ---------------- Pfarrer Friedhelm Pieper, Evangelischer Präsident des Deutschen Koordinierungsrates der Gesellschaften für christlich-jüdische Zusammenarbeit, Referent für interreligiösen Dialog mit Schwerpunkt Judentum und Naher Osten, Zentrum Ökumene der EKHN und der EKKW in Frankfurt/M.
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