Die Corona-Pandemie hat viele Fragen des Gesundheitsschutzes, der Gestaltung des öffentlichen und kulturellen Lebens, ja auch legitimer politischer Reglementierung in einer freiheitlichen Demokratie aufgeworfen. Hat sie auch eine theologische Dimension? Steckt in dieser Überwältigung möglicherweise eine genuine Gotteserfahrung, oder halten wir Gott aus dem Virus heraus? Tröstet und begleitet uns Gott nur oder handelt er auch in und durch Katastrophen? Ist er etwa Mitspieler? Tobias Kaspari sucht Antworten auf diese Fragen.

 

1. Worum es geht

Theologie geht der Wahrnehmung Gottes nach und bringt sie ins Denken. Wenn wir theologisch fragen „Worum geht es?“, dann hat sich Gott immer schon gezeigt. Um ihn herum als Mitte geht die Bewegung unseres Fragens.1 Worum geht es konkret? Es geht um eine Erfahrung der Übermacht, des Abgrundes und des Kontrollverlustes in einer Pandemie. Kein selbsternannter Machthaber, kein irrationaler Krieg, kein lauter Präsident und auch keine Umweltaktivisten haben es geschafft, dem Betrieb der Welt Einhalt zu gebieten. Es war das Erschrecken über die Macht des Coronavirus, die unser Leben so aus den Fugen gebracht hat. Ist diese Erfahrung auch eine Erfahrung Gottes, der in allem und durch alles verborgen wirkt? Geht es in dieser Erfahrung der Überwältigung gar um eine genuine Gotteserfahrung, oder halten wir Gott aus diesem Virus heraus? Tröstet und begleitet unser Gott nur oder handelt er auch in und durch Katastrophen? Ist er etwa Mitspieler? Dann wäre Gott fremd, nicht Projektionsfläche unserer Sehnsucht nach Wunscherfüllung, sondern uneinholbares Gegenüber.

Diese Fragen mögen in der gegenwärtigen Krise für viele Ohren fast obszön klingen. Aber Menschen trauen sich, genau nach diesem Zusammenhang zu fragen: Was hat Gott mit dieser Erfahrung der Überwältigung, der Angst, der Corona-Krise zu schaffen? Die zögerlichen Sucher wagen es gar in biblischer Sprache nach Strafe, Zorn oder Gericht zu fragen. Sie werden zu seelsorglich Fragenden: Was hat Gott mir jetzt zu sagen? Muss ich, müssen wir als Gesellschaft etwas zurechtbringen? Wo haben wir Fehler gemacht? Die Antworten müssen seelsorglich tastend und persönlich mitfühlend sein, nicht moralisch-prinzipiell. Der Ort, den wir aufsuchen, ist das Gewissen, das uns entweder zurecht anklagt, oder das entlastet werden muss, wenn es sich nur in Schuldgefühle verstrickt. Die seelsorgliche Suche nach Trost und Erneuerung in erfahrenem Leid muss im Fokus bleiben. Die „unruhige Seele“ (Ps. 43) wird zum Horizont der Seelsorge.

Wenn Theologie in dieser Weise praktisch ist, dann scheiden Gewissheiten darüber aus, wer und wie von Gott für was gestraft wird. Zu ambivalent ist das Leben und die Geschichte zu mehrdeutig, als dass es ein klares Urteil der einen über die anderen überhaupt geben könnte. Das wäre keine praktische Theologie der Wahrnehmung menschlicher Gotteserfahrung, sondern die Herrschaft des einen Subjektes über die anderen. Die Rechtschaffenen sagten den Sündern die Strafe Gottes an und setzten sich selbst an Gottes Stelle. Ambivalenzen würden ausgeblendet zugunsten übermächtiger Moralisierungen und Vereindeutigungen. Selbstverständlich muss die Verkündigung der Kirche den Menschen auch sagen, dass sie vor Gott ihr Leben verantworten müssen. Aber sie selbst müssen es tun und ihre Gewissen erforschen, wie es im geistlichen Leben angeraten wird. Geistliche Begleiter sind dann eben Begleiter auf unbekanntem Wege und keine Richter.

Können wir gegenwärtig etwas sagen über Strafe, Zorn, Gericht und Heimsuchung? Oder sind das Vorstellungen aus der Mottenkiste der Theologie? Wer wagte jetzt, von der Strafe Gottes und seinem Zorn zu reden? Oder gar von Buße und Umkehr? Haben wir die nötigen Abschiede nicht hinter uns? Ist der Gott, der „alles so herrlich regieret“ von Joachim Neander (EG 317) nicht schon längst und – Gott sei Dank – überwunden? Ist der stets verzeihende, begleitende Gott nicht der wirkliche Trost?

Sitzen wir keiner billigen Vertröstungstheologie auf, die sich einen deistischen Gottesbegriff zurechtlegt! Auch die Erfahrungen der Not sind Gotteserfahrungen, Erfahrungen des verborgenen Gottes: Wie zeigt sich Gott uns im Feld dieser Erfahrungen? Und wie zeigen wir uns? Ich halte die Begriffe der überkommenen Theologie in Zeiten der Not weder für sakrosankt noch für zu entsorgenden Müll, sondern für einen wertvollen Vorrat, den wir durchsuchen müssen, um ihn für unsere Zeit aufzubereiten: Wo deckt ein alter Begriff wie „Heimsuchung“ eine Wirklichkeit auf, die uns gerade heute angeht?

 

2. Das autonome Subjekt und die Vorsehung

Gegenwärtige Philosophie zeigt wieder, was Theologie in der dominanten Variante der Subjektorientierung nicht mehr gesehen hat: Wir sind nicht autonome, sondern „hingegebene Subjekte“, wie es Jean-Luc Marion mit der Wachheit der phänomenologischen Philosophie herausarbeitet.2 Wir sind – und waren niemals – Herr im eigenen Hause. Wir sind durch unseren Leib eingebunden in eine vorgegebene Welt. „Leiblichkeit“ meint zuerst diese unentrinnbare Verstrickung und nicht den hedonistischen Körperkult. Wir sind durch unsere Geburt in diese Welt hineingestellt, ohne dass wir uns für sie entschieden hätten. Wir müssen mit ihr umgehen. Es gibt keine Autonomie des Subjekts, weil das Subjekt an diese vorgegebene Leiblichkeit gebunden ist. Wir können sie als Gabe empfangen oder ablehnen. Aber selbst dann lehnen wir sie als schon Gegebene ab.3

Eine Theologie der Leiblichkeit weiß deshalb um den unfreien Willen,4 weil sich der Mensch in seiner Welt als Hineingeworfener und Getriebener vorfindet. Wenn auch Jürgen Habermas in seiner Geschichte der Philosophie gerade die Reformation zum Kronzeugen einer anbrechenden Subjektphilosophie macht,5 müssen wir dagegenhalten: Vom unfreien Willen in Röm. 7, bei dem das Ich sich selbst als Fremdes erfährt, und dem dann scharf bei Martin Luther akzentuierten servum arbitrium führt kein einfacher Weg zum transzendentalen Ich bei Immanuel Kant, der Religion nur auf die Seite der praktischen Vernunft rückt und Gott zum moralischen Platzhalter erklärt. Das Ich kann sich entleiblicht nicht denken, auch wenn René Descartes alle Mühe aufgeboten hat, sich dieser leiblichen Gebundenheit zu entschlagen.6 Freiheit hieße, diese ursprüngliche Bindung als Standort in der Welt anzunehmen und nicht verzweifelt zu versuchen, sie zu unterlaufen. Bevor das Ich sich seiner gewahr wird, ist es ein „Mir“, ein sich selbst nicht Setzendes sondern ein sich Widerfahrendes, das als von Gott Gerufenes und Antwortendes zu sich kommt.7

Autonomie ist darum ein trügerischer Begriff. In der gegenwärtigen Debatte über assistierten Suizid spielt er eine große Rolle: Der autonome Mensch könne frei, d.h. als sich selbst normierender entscheiden, seinem Leben ein Ende zu setzen. Liege ich sterbend und von Schmerzen geplagt in meinem Bett, bin ich nicht autonom, sondern heteronom: Meine Schmerzen bestimmen meine Gedanken. Das Krankenhaus reguliert meinen Alltag. Mein geschundener Leib führt mir meine Unfreiheit vor Augen. Was hieße hier Autonomie? Verlangt mein freies Subjekt den Tod oder bin ich getrieben von meinem Schmerzen? Ist mein Todeswunsch Produkt meiner Angst oder freie Entscheidung? Dieses Feld behutsam auszuleuchten, wäre Aufgabe wahrnehmender Seelsorge am Ende des Lebens.

Erkennen wir, dass unsere Lebenswelt nicht unser Konstrukt ist und dass wir den Gedanken der Autonomie als philosophisch und theologisch abwegig zurückweisen müssen, dann nähern wir uns dem Gedanken der Vorsehung. Die Theologie hat in diesen Begriff die Gewissheit gefasst, dass der in aller Wirklichkeit erfahrbare Gott diese Welt verborgen und gegen jeden Augenschein lenkt. Die Welt ist theonom bestimmt. Das zu glauben, ist eine Zumutung! Ohne das Kreuz Jesu, in der Gott versöhnend am Leiden der Welt teilnimmt, wäre die Lehre von der Vorsehung dämonisch:8 Was wäre das für ein Gott, der dieser Welt in allen Grausamkeiten nur zuschauen würde? Durch das Kreuz Jesu sehen wir, dass Gott durch seinen Tod die Welt auf ihr Ziel hinführt: Gemeinschaft zwischen ihm und den Menschen. Deshalb ist das Kreuz Jesu im NT von der Schärfe des göttlichen „Muss“ getragen.9 Erst wenn wir unter dem Kreuz stehen und hinaufsehen zu dem Gott, der am Kreuz stirbt und dennoch der allmächtige Herr bleibt, gewinnen wir die Perspektive, um die Vorsehung in ihrer Bestimmtheit zu verstehen. Vom teilnehmenden Leiden des Schöpfers lassen sich Begriffe wie Zorn und Strafe als Erfahrungen des Lebens in Gott angemessen beschreiben.

 

3. Zorn, Strafe und Gericht Gottes

Ein falsches Schriftverständnis hatte zu allen Zeiten zwischen einem strafenden und zornigen Gott im AT und einem liebenden und barmherzigen Gott im NT trennen wollen. Diese Trennung ist unsachgemäß, reden doch beide Teile der Schrift von dem einen Vater Jesu Christi. Die Texte des AT und NT sind im Gegenüber zu lesen und legen sich in christlicher Lesart einem Diptychon vergleichbar aus. Diese Zusammenschau lehrt, dass Zorn und Gnade, Strafe und Barmherzigkeit, Liebe und Gerechtigkeit zugleich Präsenzweisen des einen Gottes sind, die quer zu den beiden Testamenten liegen. Im Kreuz Jesu gipfeln die Gegensätze versöhnend auf. Jesus trägt am Kreuz die Strafe für die Sünden der Menschen. Diese klassische Aussage der Sühnetheologie ist unverzichtbar, wenn Gottes Gerechtigkeit nicht ausgeblendet werden soll. Das Kreuz Jesu ist Ort der Versöhnung, weil Gott selbst in Christus alle Gerechtigkeit erfüllt.10

Zorn und Strafe sind also keine atl. Relikte; sie liegen auf Jesus, in dem Gott selbst die Unheilsfolgen der Sünde trägt. Jesus und der Sünder wechseln in diesem Sinne ihre Identität. Im Kreuz geschieht die Neubestimmung des Menschen. Ohne die Sühne des Kreuzes wäre die Rede von der Liebe Gottes gnadenloser Kitsch.

In der gegenwärtigen Situation ist es schwierig, mit den Begriffen Zorn und Strafe umzugehen. Diese Begriffe drücken ureigene, abgründige Gotteserfahrungen aus. Wir haben es fast verlernt, diese biblisch bezeugten Wirklichkeiten heute auszulegen. „Zorn Gottes“ oder „Strafe Gottes“ kann eine treffende Selbstzuschreibung sein, in der ein Mensch sich und seinen Stand vor Gott in einer konkreten Situation erfährt.11 Solche Selbstzuschreibungen können niemals von außen aufgenötigt werden, sondern stellen sich im Gewissen als persönliche Glaubenserfahrung ein. Voraussetzung dafür ist, Gott nicht im Sinne des Deismus unabhängig von der Lebenswelt zu denken, sondern ihn am Werk zu glauben. Der biblische Gott der Geschichte wurde auch erfahren als der Gott, der die Welt richtet. Das Gericht Gottes wird in der Geschichte erfahren, weil die Welt am In-Sein Gottes hängt und Gott für seine Ordnungen einsteht, auch durch Zorn und Strafe.

Dieser Zusammenhang prägt die ersten drei Kapitel des Römerbriefes. Auch das biblische Israel hat Erfahrungen gemacht, die es als Zorn, Strafe und Gericht verschriftlicht und zugleich unter einem allumfassenden Liebeswillen Gottes wahrgenommen hat.12 Diese Erfahrungen gipfeln auch in der Offenbarung des Johannes in einer mächtigen Gesamtschau auf. Konkrete Selbstzuschreibungen der Schrift oder Bilder des Kommenden können wir nicht übernehmen, um implizit oder explizit damit ein Urteil über andere Menschen in anderen Situationen zu fällen. Die Heilige Schrift kann gerade wegen ihrer geschichtlichen Konkretion nicht dazu herangezogen werden, darüber zu urteilen, wer heute für welche Vergehen mit der Erkrankung Covid-19 bestraft wird. Das wäre überhebliche, religiöse Verblendung und seelsorglicher Missbrauch, wie er leider in rechtsevangelikalen Kreisen nicht selten zu finden ist.

Auch heute hält Gott Gericht und ist erfahrbar als derjenige, der Menschen zurechtweist und darin gerade die Opfer nicht aus den Augen verliert. Das sind sehr persönliche Gotteserfahrungen, womöglich auch die Erfahrungen einer religiösen Gemeinschaft. Sie betreffen das Innere der Gottesbeziehung. Sie gehören zuerst in den persönlichen Bereich der Beichte und der Seelsorge. Wir sollten unser theologisches Denken um der Seelsorge willen nicht von einer verbrauchten Verabschiedungsrhetorik einer über sich selbst unaufgeklärten Theologie einschränken lassen. Auch die Frage nach einer Gerichtspredigt, die sich ja spätestens an den letzten Sonntagen des Kirchenjahres stellt, muss sich unter diese suchende Bewegung der Seelsorge stellen, die auf das Gewissen der Einzelnen vor Gott zielt.13

 

4. Heimsuchung Gottes

Wenn ich Covid-19 nicht als Strafe Gottes für bestimmte Menschen, Nationen oder Handlungen bezeichne, wenn ich das Virus nicht zum Zorngericht Gottes moralisiere oder pervertiere, wozu brauche ich dann noch den Begriff der Heimsuchung? Genügte es nicht schon, den verborgenen Gott am Werk zu glauben, auf seine gute Führung in der Vorsehung zu hoffen? M.E. braucht es auch jetzt einen Begriff, um die Dichte der Erfahrung des übermächtigen Gottes auszusagen.

Der alte Begriff der Heimsuchung ist offen für Gesetz und Evangelium, den verborgenen und offenbaren Gott: Klassisch kennen wir ihn zunächst aus der Liturgie. „Heimsuchung Mariä“ heißt das Fest, das am 2. Juli daran erinnert, wie die schwangere Maria ihre Verwandte Elisabeth zuhause (daheim) besucht, um ihr die Geburt eines Sohnes mitzuteilen.14 In diesem liturgischen Gebrauch ist das Wort zunächst positiv besetzt: Gott kommt zu mir heim. Vielleicht auch schon: Gott kommt, um uns durch Jesus heim zu holen. Anders ist dies im profanen Gebrauch, wo wir „Heimsuchung“ als Schicksalsschlag rein negativ oder als Strafe (Gottes) verstehen. Im Begriff der Heimsuchung steckt auch das Implikat der Prüfung.

In der alten Lutherübersetzung von 1912 kommt der Begriff der Heimsuchung noch fast neunzigmal vor und trägt genau jene Doppelgesichtigkeit sprachlich in sich, die in der Erfahrung steckt:15 Sowohl die hebräischen Begriffsfelder  und das griechische , das im Lateinischen mit visitatio wiedergegeben wird, bergen jenen eigentümlichen Doppelsinn: Die Erfahrung des Bösen, das mich trifft, das Gott mir aber dennoch zum „Besten dienen lassen will« (Röm. 8,28). Gott kommt zu uns in »wunderlichen Verkleidungen“16, besucht uns im intimen Zentrum unseres Lebens, dem Daheim. Was will er damit, wenn er selbst in Schicksalsschlägen zu uns kommt? Mit Martin Luther gesagt: Er will sich eine Wohnstatt bei uns bereiten.17

Wer diesen Gottesgedanken prinzipiell ablehnt, wird meine Ausführungen für absurd halten. Und selbst wer sich allein schon wegen des Namens Werner Elert abwendet, mag dennoch das geheimnisumspannende Ganze dieses Gottes und seiner Allgegenwart kurz anschauen. Gott ist in allem und durch alles am Werk: um uns zu sich zu ziehen. Dieser Erfahrung bietet der schillernde Begriff „Heimsuchung“ einen Sprachraum, der alles einschließt, nichts verschweigt und gerade darin das Geheimnis von Gottes verborgener Gegenwart auszusagen vermag.

Könnte „Heimsuchung“ ein Wort sein, die Widerspruchserfahrung Gottes zu fassen, sodass dieser Gott weder als dämonisches Fatum noch als ohnmächtiger Zuschauer beschrieben wird? „Heimsuchung“ als Beschreibung dichtester Gottesgegenwart und damit Zeitraum der Selbstprüfung und Erneuerung? „Heimsuchung“ als Gewahrwerden dessen, dass wir nur Empfangende sind? „Heimsuchung“ wäre dann kein Begriff der Besserwisser, der Moralapostel und der Unheilspropheten, sondern die Umschreibung eines Zeitraumes der Selbst- und Gotteserkenntnis, unser Sünder-Sein nicht im banal-moralischen Sinne zu verstehen, sondern als Anerkennung abhängiger Geschöpflichkeit. Diese Heimsuchung wäre dann auch der Ort, anfechtende Fragen zuzulassen: Was müssen wir als Gesellschaft und im persönlichen Leben ändern? Wo haben wir das Böse „gut“ und das Gute „böse“ genannt? Wir brauchen stets Prüfung und Einkehr, ob wir Gott, uns selbst und die Nächsten noch lieben, wozu wir als Ebenbilder Gottes berufen sind. „Heimsuchung“ würde dann auch die Erfahrung des Zornes Gottes wieder persönlich sagbar machen, der nichts anderes ist, als die Rückseite seiner Liebe, die es nicht ertragen kann, wenn seine Geschöpfe sich von ihm abwenden.18Dieser „Schmerz Gottes“19 ist der Prozess, in dem Gott durch seinen Zorn hindurch die Menschen in Liebe wieder zu sich zieht und ihren Widerstand überwinden möchte.

 

5. Heimsuchung und Gebet

Wenn mir niemand von außen Gottes Strafe, Gottes Zorn oder Gottes Gericht aufnötigen kann, bin ich selbst herausgefordert, mich in dieser Zeit unter die Heimsuchung Gottes zu stellen. „Unter der Heimsuchung“ heißt zunächst, diese verborgene Gottesgegenwart auszuloten, anzunehmen und auszufüllen. Das geschieht im Gebet. Das christliche Gebet ist keine Selbstreflexion. Im Gebet wird ein fremdes, nicht zu vereinnahmendes Gegenüber angerufen: der Dreieinige Gott als der zugleich Allmächtige und Barmherzige. Wir können diese Zumutung des Glaubens unter der Heimsuchung auch in den Begriff der Anfechtung fassen. Mit Martin Luther scharf gesagt: Gott steht wider Gott.20 Der Gott, der sich in Christus erbarmend zuwendet, ist undurchdringlich und verborgen auch am Werk in dem, was mich bedrängt. Dieser Riss der heillosen Welt ist der explizite Ort der betenden Kirche. Weiß die Kirche noch um diesen Ort, den niemand sonst so besetzen kann? Kirche als Glaubensgemeinschaft ist dieser Ort, wo Gott wider Gott geglaubt und festgehalten wird „in der Gestalt der ehrlichen und wütenden Klage, der Gestalt der erschöpften Bitte, auch in der Gestalt des mutigen Dankes und nicht zuletzt in der Gestalt des verwegenen Lobes“.21 Klage und Bitte liefen ins Leere, wäre Gott nur ohnmächtiger Zuschauer, Dank und Lob hätten den falschen Adressaten und würden absurdes Gerede.

Das Gebet wird zum Ort der Seelsorge, wenn Gott uns zur Anfechtung wird. Es sind nicht wohlfeile Erklärungen und Beschwichtigungen, die uns in der Not trösten, sondern Gott selbst, der angerufen wird, sich wieder als Barmherziger zu zeigen und die Not zu wenden. Ein autonomes Subjekt, das von sich denkt, die Welt frei gestalten zu können, wird solche Abhängigkeit geradezu als sklavische Unterwürfigkeit obszöner Überwältigung ablehnen. Wer in der Heimsuchung sich selbst aber als an den Schöpfer und Erlöser der Welt gebundenes leiblich-verletzliches Wesen erfährt, nimmt wahr, wie in Gottes Zuwendung sein eigenes Heil liegt: gerade in der Anerkenntnis seiner Begrenztheit. Hier liegt die Tiefe der Erfahrung des Sünderseins. Sie ist nicht ein moralisches Postulat der Vernunft, das auf bestimmte Handlungsweisen hinweist. „Sünde“ ist die Erkenntnis unseres Standes vor Gott: im Blick auf unser Heil alles von ihm zu erwarten, ohne ihn zwingen zu können.

Das Gebet als Praxis der Heimsuchung ist deshalb Ort der Wandlung Gottes:22 Jede Not zieht das Tätigwerden von uns Menschen nach sich. Hier ist unser Christentum gefragt. Es hat in seiner Gestalt Riten und Sakramente der Gottesbegegnung, die das Grundbedürfnis des Menschen nach Tun und Sich-Aussprechen stillen. Die Erfahrung der Heimsuchung verlangt nach solch religiöser Praxis. Gebet und Fasten sind im NT deshalb oft in einem Atemzug genannt.23 Der Gebetsgottesdienst ist Hauptpraxis der Christen, aus der die diakonische Zuwendung fließt. Das Tun des Guten gewinnt religiöse Gestalt als Tun vor Gott. Umkehr und Buße, die sich in solch tätiger Nächstenliebe zeigen, sind deshalb im besten Sinne ethisch hellsichtig, nicht aber moralisierend.24 Sie entspringen der gelebten Religion und tragen keine Prinzipien von außen an sie heran. Weder durch das Ansammeln von Toilettenpapier noch durch den Versuch, die Angst durch den Konsum von Daily Soaps zu überspringen, kann genuin religiöse Praxis ersetzt werden. Sie ist nicht moralische Verbesserung des Menschen, sondern Wandlung Gottes. Er, der sich abgewandt hat, möge uns sein Antlitz wieder so zuwenden, dass wir genesen (Ps. 80,4). Das meint „Wandlung ­Gottes“.

In diesem streng phänomenologischen Sinne hält auch Martin Luther fest, Gott sei höchst wandelbar.25 Wir müssen ihn regelrecht „herausglauben“26 aus den Zusammenhängen der geschundenen Welt. Können wir Gott „herausglauben“ auch aus der Heimsuchung der Corona-Krise? Wagen wir uns heute zu sagen oder gar zu predigen: „Das Leben bleibt nur durch das Sterben wach“?27 und üben uns in solches Sterben, Umkehren, Loslassen und Auferstehen „unter der Heimsuchung Gottes“ ein? Hier sehe ich die ureigenste Aufgabe der Kirche, wenn sie liturgisch, diakonisch und missionarisch die Weltgestaltung angeht, die Gott ihr in dieser Zeit zugedacht hat.

 

Anmerkungen:

1 Zum Gedankengang: Stephan Weyer-Menkhoff, Worum geht’s? in: Bernhard Beuscher (Hg.), Balancé – Gespräche über Theologie, die die Welt braucht, Berlin 2001, 136-143.

2 Vgl. Jean-Luc Marion, Gegeben sei. Entwurf einer Phänomenologie der Gegebenheit, Freiburg/München 2015, 264ff.

3 Vgl. Jörg Baur, Christologie und Subjektivität. Geschichtlicher Ort und dogmatischer Rang der Christologie in der Konkordienformel, in: Ders., Einsicht und Glaube. Aufsätze, Bd. 1, Göttingen 1978, 189-205.

4 Vgl. Martin Luther, Vom unfreien Willenin: Kurt Aland (Hg.), Luther Deutsch. Die Werke des Reformators in neuer Auswahl für die Gegenwart, Bd. 3, Stuttgart/Göttingen 1961ff, 151-334.

5 Vgl. Jürgen Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie, Bd. 2: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen, Berlin 2019, 52ff.

6 Ebd., 141ff.

7 Vgl. Bernhard Waldenfels, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, Frankfurt/M. 2006, 45.

8 Vgl. Paul Tillich, Systematische Theologie, Bd. 1, Stuttgart 31956, 313.

9 Vgl. zum Leidensgeschick Jesu: Ulrich Wilckens, Theologie des Neuen Testaments, Bd. 1, Teilbd. 2: Jesu Tod und Auferstehung und die Entstehung der Kirche aus Juden uns Heiden, Neukirchen-Vluyn 42014, 4ff, 142f.

10 Vgl. hierzu die Auslegung bei Notger Slenczka, Buße ohne Gnade. Die Folgen des Verlustes der christlichen Sühnetheologie, in: Michael Hüttenhoff/Wolfgang Kraus/Karlo Meyer (Hgg.), „… mein Blut für Euch“, Theologische Perspektiven zum Verständnis des Todes Jesu heute, Göttingen 2018, bes. 227ff.

11 Vgl. zu dieser phänomenologischen Auslegung theologischer Begriffe beispielhaft: Notger Slenczka, Neid. Vom theologischen Ertrag einer Phänomenologie negativer Selbstverhältnisse, in: Roderich Barth u.a. (Hg.), Theologie der Gefühle, Berlin 2015, 157-189.

12 Vgl. Hermann Spiekermann, „Barmherzig und gnädig ist der Herr…“, in: Ders., Gottes Liebe zu Israel. Studien zur Theologie des Alten Testaments, Tübingen 2001, 3-19.

13 Vgl. Corinna Dahlgrün, Nicht in die Leere falle die Vielfalt irdischen Seins. Von der Notwendigkeit eschatologischer Predigt, Frankfurt/M. 2001. Vgl. aber auch einen lesenswerten alten Klassiker: Helmut Thielicke, Gericht und Heimsuchung. Untersuchungen zur Frage der „konkreten“ Gerichtspredigt, Tübingen 1948.

14 Schon der Introitus-Psalm 113 gibt der visitatio hier ihren ganz freudigen Grundton. Vgl. Karl-Heinrich Bieritz, Das Kirchenjahr. Feste, Gedenk- und Feiertage in Geschichte und Gegenwart, München 72005, 238.

15 Vgl. Albrecht Peters, Unter Gottes Heimsuchung – zum theologischen Vermächtnis Werner Elerts, in: KuD 31 (1985), 250f.

16 Ebd., 251.

17 Ebd., 252.

18 Dieser Gedanke wird besonders entfaltet bei Carl Heinz Ratschow, Der Liebhaber des Lebens. Von Gott, dem Richter, Marburg 1994, 49ff.

19 Bettina Oguro-Opitz, Analyse und Auseinandersetzung mit der Theologie des Schmerzes Gottes von Kazoh Kitamori, Frankfurt/M. 1980, 28.

20 Dieser Zusammenhang ist unüberholt dargestellt bei Carl Heinz Ratschow, Der angefochtene Glaube, Gütersloh 1957.

21 Günter Thomas, Theologie im Schatten der Coronakrise. Abgerufen am 30. März 2020: www.doam.org/images/archiv/thomas_theologie_im_schatten_der_coronakrise_2020maerz18.pdf.

22 Carl Heinz Ratschow, Von den Wandlungen Gottes, in: Christel Keller-Wentorf/Martin Repp (Hgg.), Carl Heinz Ratschow. Von den Wandlungen Gottes. Beiträge zur systematischen Theologie, Berlin/New York 1986, 117-140.

23 Vgl. Peter Wick, Die urchristlichen Gottesdienste. Entstehung und Entwicklung im Rahmen der frühjüdischen Tempel-, Synagogen- und Hausfrömmigkeit, Stuttgart 2003.

24 Vgl. zu dieser Unterscheidung: Stephan Weyer-Menkhoff, Ethik in praktisch-theologischer Perspektive, in: Michael Roth/Marcus Held, Was ist theologische Ethik? Grundbestimmungen und Grundvorstellungen, Berlin/New York 2018, 280.

25 Das ist die Grundeinsicht des Aufsatzes von Ratschow, Wandlungen (Anm. 22).

26 Diesen Begriff von Carl Heinz Ratschow habe ich von Christel Keller-Wentorf und Bettina Opitz-Chen genannt bekommen, konnte ihn aber in den mir vorliegenden Schriften wörtlich nicht verifizieren.

27 Christel Keller-Wentorf, „Das Leben bleibt nur durch das Sterben wach“. Entfaltung einer religionswissenschaftlichen These Carl Heinz Ratschows mit theologischen Impulsen für eine evangelische Aszetik, in: Andreas von Heyl/Konstanze Evangelia Kemnitzer (Hgg.), Modellhaftes Denken in der Praktischen Theologie. Festschrift zum 60. Geburtstag von Klaus Raschzok, Leipzig 2014, 71-88.

 

Über die Autorin / den Autor:

Pfarrer Dr. Tobias Kaspari, Jahrgang 1978, 1997-2004 Studium der Evang. Theologie in ­Saarbrücken, Mainz und Wuppertal, 2004-2006 Vikariat, 2006-2010 Wiss. Mitarbeiter an der Evang.-Theol. Fakultät der Universität Mainz, 2010 Promotion zum Dr. theol. mit "Das Eigene und das Fremde. Phänomenologische Grundlegung evangelischer Religionsdidaktik", seit 2011 Pfarrer der Evang. Kirchengemeinde Güchenbach im Saarland (EKiR).

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft 7/2020

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