Zur Situationsgerechtigkeit und Erneuerungskraft homiletischer Praxis
Hüter der Überlieferung

Von: Matthias Wolfes
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Predigerinnen und Prediger stehen angesichts ihrer homiletischen Aufgabe in der steten Spannung, dem »Wort Gottes« einerseits wie der konkreten Gemeindesituation andererseits entsprechen zu müssen. Die Ausführungen von Matthias Wolfes verbinden die Beschreibung des Predigtbezugs mit der Kritik an einem homiletischen Trend, der – aus einer fehlgesteuerten theologischen Überbetonung heraus – in erheblichem Maße für eine Schwierigkeit verantwortlich ist, der sich selbstkritische Pfarrerinnen und Pfarrer vielfach ausgesetzt sehen: Das Bestreben, die evangelische Botschaft möglichst »rein« hervortreten zu lassen, kann dazu führen, die Situationsbedingtheit aller Predigt und biblischen Meditation aus dem Blick zu verlieren.


Jeder Prediger, so stark oder schwach die von ihm erreichte Eigenständigkeit immer sein mag, geht in der Methodik und Anlage seiner Reden von einem bestimmten Charakter religiöser Verständigung aus. Eine entwickelte homiletische Theorie liegt in der Regel außer Sichtweite, und sie ist für das Predigen selbst auch nicht unbedingt erforderlich. Wenn das Predigen dennoch Gegenstand systematischen Nachdenkens und kritischer Reflexion sein muss, so fällt dies in das Aufgabengebiet der Theologie, nicht der kirchlichen Praxis.
Auf der anderen Seite zeigt die neuere Predigtgeschichte deutlich, dass die im Protestantismus signifikante Anfälligkeit für überladene theologische Vorgaben erhebliche Probleme erzeugt: Unter Berufung auf die Verpflichtung der kirchlichen Verkündigung gegenüber »dem Wort« oder »der Schrift« wird ein theologischer Rigorismus inszeniert, der in der praktischen Konsequenz leicht eine Selbstimmunisierung gegenüber den Anforderungen des Gemeindelebens mit sich bringt.


Vom Wort-Gottes-Programm zur Situationsideologie – eine falsche Alternative

Paradox scheint zunächst einmal die häufig zu beobachtende Zwanghaftigkeit, mit der der Aktualitätsbezug gesucht wird. Beispiel wird auf Beispiel gehäuft, erlebter Gemeindealltag, Geschichten von kürzlich stattgefundenen Gesprächen oder erhaltenen Briefen werden erzählt bzw. imaginiert; der biblische Text dient dabei oft eher als Ausgangspunkt, als mehr oder weniger locker gehandhabtes Einstiegsmaterial für die angesteuerte Thematik.
Der Bezug zur eigenen Lebenswelt soll in besonders evidenter Weise die Relevanz der Ausführungen sicherstellen. Er geht aber immer dann in die Irre, wenn er einem kompensatorischen Bedürfnis geschuldet ist, also einem Mangel abhelfen soll. Dahinter verbirgt sich ein unschwer erkennbarer, beinahe schon als magisch zu bezeichnender Biblizismus. Wenngleich er als solcher kaum reflektiert wird, so stellt er doch in verquerer Form die aktuelle Version jenes theologischen Wort-Gottes-Programmes dar, dem die zahlreichen massiv parallelsprachlich angelegten homiletischen Entwürfe aus der Tradition der Dialektischen und der Hermeneutischen Theologie entstammten. Der evangelische Anspruch der Schriftbezogenheit wird hier mißdeutet.
Und doch ist das Predigen in der Tat ein Akt des Augenblicks. Wenn schon der Glaube oftmals weitverweht daherkommt, so kann auch die Predigt ihm kaum viel mehr als einen punktuellen Halt geben, ihn in einem bestimmten Augenblick gleichsam materialisieren und dem steten Fluss des Lebens mit seinen unablässigen Wandlungen gegenüberstellen, handfest und habhaft machen. Daran ändert die Konzentration auf die Schrift nichts. Es ist nur scheinbar, wenn man innerhalb des Kreises der vom Text gegebenen Anschauungen zu bleiben glaubt. In Wahrheit stellt jede Erklärung einen Fortgang dar. Die Auslegung macht nicht lediglich mit dem Inhalt bekannt, indem sie ihn erläutert, sondern auch die Vorstellungsweise, die Probleme und Debatten der Zeit, der der Ausleger entstammt, sind notwendig in ihr enthalten und präsent.
Insofern kann niemals von dem speziellen Ort abgesehen werden, an den der jeweilige Prediger gestellt ist. Die Absichten und Möglichkeiten des Redners auf der einen Seite, die Erwartungen und Einstellungen der Zuhörer auf der anderen decken sich häufig sehr wenig. In dieser Hinsicht haben die artifiziellen Konzepte der Wort-Gottes-Theologie der Predigtpraxis schweren Schaden zugefügt.1 Nicht nur wird hier das Gemeindeleben um das Gewicht gebracht, das ihm für jede religiöse Praxis notwendig zukommt, sondern der Terminus »Predigt« selbst wird als stilisierter theologischer Begriff an die Stelle einer situationsorientierten Reflexion gesetzt und damit faktisch entleert.
Auch diese Version orthodoxen Denkens verbietet es, sich frei zu einem Gedanken zu verhalten, im vorliegenden Fall zu dem, dass die Predigt immer an einem bestimmten Ort erfolgt und dieser Ort seinerseits auf die Predigt einwirkt. In dem wahnhaften Bestreben, der »Anthropologisierung« der Rede von Gott entgegenzutreten, hat man der Predigt einen enthobenen, lebensfremden Charakter gegeben und die Prediger einem unlösbaren Anspruch ausgesetzt. Diese Predigtprogramme sind zumindest in ihrer ursprünglichen radikalen Gestalt bereits Geschichte. Mit ihren Nachwirkungen haben wir es aber weiterhin zu tun. Und insofern muss nach wie vor darauf gedrungen werden, dass eine Besinnung über situationsgerechte Verkündigung ihren Ausgangspunkt nirgendwo anders finden kann als in den gegebenen Verstehensbedingungen der Gemeinde selbst.


Christlich-neologische Predigttheorie und moderne jüdische Homiletik

Einen Gegenpol zu jenen hypostatischen Predigttheorien markiert die asketische Position der spätaufklärerischen Theologen.2 Diese pragmatischen Kanzelredner waren sich der Schwierigkeiten des Predigens sehr wohl bewusst; sie kannten aber auch ihre Gemeinden, denn fast ausnahmslos bildete der Kirchendienst den selbstverständlichen Kontext ihrer Erörterungen. Beide Aspekte brachten sie zusammen, indem sie bei ihren Forderungen den Mitteilungsgedanken strikt ins Zentrum stellten. In sehr elementar anmutender Diktion verlangten sie, dass es den Predigern darum zu tun sein müsse, die gottesdienstliche Ansprache in Form und Gedankengang schlicht und klar zu halten, ihrem Ausdruck ein hohes Maß an Aufmerksamkeit zu widmen, den Ausführungen einen praktischen Orientierungswert zu geben und auch pädagogische Motive nicht außer acht zu lassen. Sehr genau beschrieben sie die spezifische Dynamik im Prozess religiöser Kommunikation. Mystizismus und überhaupt jede Form von parallelsprachlicher Predigtrhetorik lehnen diese Theologen grundsätzlich ab. Sie verfügen aber auch über eine klar ausgeprägte Einsicht in die merkwürdige Fragilität, die alle religiöse Kommunikation kennzeichnet. Ihr scheinbar schlichtes Programm erweist sich daher bei näherem Hinsehen als durchaus anspruchsvoll.
Und sie stehen mit ihrer Auffassung durchaus nicht allein. Es gibt im Hebräischen den Ausdruck »Mussar«, der in die gleiche Richtung weist und eine homiletische Tradition kennzeichnet, die sich – nicht ohne Einwirkung der protestantischen Seite – im Gefolge der Akkulturationsbestrebungen des frühen 19. Jh. in den städtischen jüdischen Gemeinden mehr und mehr Raum verschafft hat. Er bedeutet zwar im engeren Sinne »Predigt« oder »Homilie«, kann aber auch den ganzen Umfang moralischer, lebenspraktisch orientierter Unterweisung umfassen. Er bezieht sich auf eine religiöse Erbauung, die zugleich Bildung ist und lehrhafte und paränetische Aspekte zusammenschließt.
Das Bestreben jener christlich-neologischen Predigttheoretiker wie auch der Repräsentanten des modernen Judentums war es, die Religion vor dem Hintergrund eines allgemeinen lebensweltlichen Kontextes zur Geltung zu bringen. Religion erschien ihnen gleichsam als eine bestimmte Form kultureller Selbstauslegung, die anderen weltanschaulichen Deutungspraktiken neben-, nicht aber qualitativ über- oder vorgeordnet ist oder deren spezifische Auszeichnung sich doch zumindest nur noch für den religiös gebundenen Beurteiler ergibt. Plausibilität wird so an den Gehalt des Glaubens selbst angeschlossen und aber auch auf ihn begrenzt. Eine als objektiver Sachverhalt unbedingt geltend zu machende Wahrheitsbehauptung kann nicht mehr formuliert werden.
Es entspricht diesem zentralen neuprotestantischen theologischen Motiv, wenn die Predigt als konservatives Genus auftritt. Sie bewahrt die Einsicht und das Erbe des Glaubens. Sie tut es aber nicht in der bloßen Rezitation, sondern in der sprachlichen und gedanklichen Neuformulierung. Es geht um die Versicherung des Glaubenden und des Glaubens, auch des Predigers selbst, und hierin besteht ihr »erbaulicher« Gehalt. Homiletische Sätze sind nur indirekt theologisch. Sie beziehen sich auf die theologische Arbeit, indem sie sie voraussetzen, doch sind sie nicht selbst schon aus sich heraus Ausdruck einer theologischen Aktivität. Schon gar nicht geht es um die Formulierung von Normen für den Glauben. Es geht vielmehr darum, die religiösen Vorstellungen zur Anschauung zu bringen.
Die Sprache ist – mit Hegel – der Leib des Geistes, und deshalb müssen die religiösen Überzeugungen sprachlich vergegenwärtigt und zu einer bestimmten Prägnanz gebracht werden. Die Sätze der Predigt beziehen sich auf das religiöse Bewusstsein und setzen die religiöse Perspektive voraus. Auch Apologetik ist deshalb keine Aufgabe der Verkündigung. Nichts ist unpassender als die vielfach spürbare Unterstellung, im Gottesdienst säßen lauter Ungläubige, Glaubensfremde. Vor der Gemeinde ist nicht im Gestus des Missionsredners zu sprechen, wie ihn der Apostel Paulus konfiguriert hat (Röm 10,17). Vielmehr ist Bekräftigung die Aufgabe der Prediger, und zwar Bekräftigung einer von den Versammelten geteilten Sicht des Glaubens. Christliche Einsicht soll nicht gestiftet, hervorgerufen oder begründet, sondern sie soll gestärkt, erklärt und dargestellt werden. Dafür aber ist sie zuallererst als gegeben anzunehmen. Hinzu kommt, dass die Hörer durchaus über die Fähigkeit zu einer vernünftigen Wahrnehmung verfügen. Es ist hochmütig, wenn man meint, sie kontrafaktisch unterstellen zu müssen (vgl. 1. Kor 10,15).


»Situationsgerechtigkeit« als konkreter Gemeindebezug

Alle Überlegungen zur einer situationsgerechten Predigtpraxis müssen vom konkreten Gemeindebezug ausgehen. Wohl ist die permanente Auseinandersetzung mit dem biblischen Text eine der vornehmsten Aufgaben des Theologen. Ohne sie wären alle anderen Bereiche seiner Arbeit grundlos und leer. Doch nicht weniger bedeutsam sind die gemeinsame Feier des Gottesdienstes, in dem die Predigt ihren Ort hat, dazu das lebendige, geistvolle Gespräch, das sich immer wieder in glücklichen Augenblicken ergibt, und überhaupt die Verbundenheit mit der Gemeinde. Sie bildet den unverzichtbaren Rahmen; die Predigt geschieht und ereignet sich im Zusammensein des Predigers mit der Gemeinde. Ihm sollten die Gemeindemitglieder als Personen vor Augen stehen, und ihnen haben seine Bemühungen zu gelten.
Der Prediger muss wissen, an wen er sich wendet. Er muss seine Gemeinde vor Augen haben, oder wenigstens eine Gemeinde. Dieses Wissen gibt seiner Stimme nicht nur Klang, sondern Bezug und Wert. Nur innerhalb der Gemeinde kann die Resonanz, die Dynamik des Wechselspiels von Selbstmitteilung und Interpersonalität im Prozess religiöser Kommunikation erweckt werden, die die Auslegung und Erklärung des biblischen Textes erst zur Verkündigung des Evangeliums werden lässt.
Hiermit ist der wesentliche Aspekt bezeichnet, der mit dem Stichwort »Situationsgerechtigkeit« intendiert ist. Gelingt es dem Prediger, eine solche Dynamik herzustellen, so werden auch Anerkennung und Wertschätzung nicht ausbleiben, und ohne sie kann niemand eine kontinuierliche Verkündigung leisten.
Doch der Sachverhalt geht in seiner Bedeutung für die homiletische Reflexion noch erheblich weiter: Die Gemeinde ist immer selbst Teil des kommunikativen Geschehens, das sich als Verkündigung und darüber hinaus als elementare christliche Lebensform vollzieht. Auch von der praktischen Seite her ist es unmittelbar evident, dass jede religiöse Verständigung im Hinausgehen über eine bloße Mitteilung eigener Empfindungen und Einsichten von den Teilnehmern eigenverantwortlich wahrgenommen werden muss. Sie hat insofern notwendig eine dialogische Gestalt. Eine solche Kommunikation kann nur als sprachliche Verständigung erfolgen, denn das Medium eines reflexiven Weltverhältnisses ist die Sprache.
Tritt man den Weg zur Kanzel an, so unterstellt man, dass eine religiöse Mitteilung überhaupt möglich ist. Es lässt sich aber nicht ohne weiteres darauf rechnen, mit ihr eine bestimmte Resonanz zu wecken, dergestalt, dass sich eine wie auch immer ausgezeichnete Form von Verstehen einstellt und der angestrebte Verbindlichkeitstransfer zustande kommt. Das protestantische Gemeindemodell umfasst auch die Vorstellung, dass das Hören und Verstehen der evangelischen Botschaft eine vom Hörer selbst zu verantwortende Leistung ist. Hierin unterscheidet sich die Mitteilung religiöser Erfahrungen und Wahrnehmungen von demjenigen Kommunikationsgeschehen, das in der Darstellung und dem wechselseitigen Austausch kognitiver Inhalte besteht. Angemessener ist es, sie als eine Weise des Mit- und Nacherlebens, der Einfühlung und in diesem Sinne als eine aktive Rezeptionsform aufzufassen. Alle Beteiligten, nicht nur der Prediger, treten für ihre Wahrnehmung der Wirklichkeit Gottes selbst ein. Sie sind in einem wechselseitigen Austausch begriffen, wie überhaupt die Formen des geistigen Lebens intersubjektiv sind.3
Der Ort, an dem ein solcher freier Austausch stattfindet, ist die Gemeinde. Sie bildet die Lebendigkeit des Geistes Gottes in ihrem eigenen Leben ab und bringt diesen Geist zur Gestalt. In ihr ist jene Gemeinschaft da, auf die sich das häufig gebrauchte »Wir« der Predigt bezieht. Diese inklusive Redeweise ist über ihren appellativen Charakter hinaus als performativer Sprechakt zu verstehen, der das, wovon die Rede ist, im Geschehen des Sprechens selbst zur Wirklichkeit bringt. Religiöse Kommunikation ist wesentlich dadurch gekennzeichnet, dass jede lebendige religiöse Empfindung eine freie Glaubenswelt intendiert. Deshalb ist es auch für die Theologie unabdingbar, die wahrhaft erlebte und im Lebenswandel verbürgte und bewährte Religiosität als den Inbegriff des Glaubens gegen alle verdinglichten und statuarischen Formen religiöser Praxis zur Geltung zu bringen.


Gelebter Glaube und vorfindlicher Glaubensgrund – ein Wechselverhältnis

Religion ist kein erinnerungstechnisches Innehaben geprägter Wahrheitsformeln, kein geistloses Aufsagen, aber auch kein kodifiziertes Verhalten. Sie ist vielmehr als ein Akt freier Zustimmung zu denken, der sich aus der immanenten Kraft der Überzeugungen ergibt. Ihre Verbindlichkeit bleibt dauerhaft an die Einstellung des Glaubenden gebunden. Die Plausibilität religiöser Überzeugungen lässt sich durch keine externe Beglaubigung sicherstellen. Hierin liegt das Wahrheitsmoment der pietistischen Entscheidungsrhetorik.
Wie in der Kunst, so ist Verstehen auch in der Religion ein schöpferischer Prozess. Nach protestantischem Verständnis kann Kommunikation im Bereich der Religion nur zwischen selbsttätigen Glaubenden stattfinden. In ihr konzentrieren sich Selbst-, Welt- und Gotteserfahrung im direkten Ausdruck. Dieser Ausdruck ist sowohl subjektiv bedingt wie auch in traditionell geprägten sprachlichen Mustern verankert. Die Adressierung der religiösen Mitteilung an ein Gegenüber ist immer sowohl als Selbstexplikation des mitteilenden Subjektes wie als Einwirkung auf einen über das mitteilende Subjekt hinausreichenden, offenen Handlungshorizont zu verstehen. Ein solcher Anspruch liegt auch dem Gebet zugrunde, als jener Situation, die der klassische Ausgangsort aller religiösen Mitteilung ist. Denn das Gebet ist nichts anderes als die Vergegenwärtigung Gottes in der Gewissheit meiner eigenen Existenz.
So sehr es einen elementaren religiösen Akt individueller Selbstvergewisserung darstellt, sich der Innigkeit Gottes im Vollzug der eigenen Existenz bewusst zu werden, so sehr ist aber doch der Gläubige gerade hierin auf die fromme Gemeinschaft angewiesen. Mit der Gemeinschaft, als Gemeinde oder Kirche, wird zugleich der kirchliche Überlieferungszusammenhang als Geschichte der je individuellen Religiosität relevant. Nur derjenige soziale Bezug, der zugleich einen historischen Sinnraum mit sich führt, bietet eine Verankerung, die die religiöse Praxis sichert und ihr Identität verleiht. Gelebter Glaube und vorfindlicher Glaubensgrund sind notwendig aufeinander bezogen. Zwischen ihnen besteht ein gleichursprüngliches und deshalb unauflösbares Wechselverhältnis; jede Seite bringt die andere hervor und ist zugleich an sie zurückgewiesen. Eine Vorordnung des subjektiven Glaubensaktes würde der Natur des geschichtlich bestimmten Glaubens ebenso zuwiderlaufen wie die gegen die Übersteigerungen des religiösen Individualismus gerichtete Herausstellung der objektiven Glaubensinhalte.
Ohne den Bezug auf den Glaubensgrund könnte der Glaube nicht klar, nicht sich seiner selbst ansichtig werden. Darin liegt eine gewichtige Forderung an den Prediger unmittelbar enthalten, und sie muss allem Modernisierungsstreben in Kirchenpraxis und Theologie gleichsam als Korrektiv entgegen­gehalten werden: Der Geistliche tritt als Hüter der Überlieferung auf. Er tut dies wohl, indem er zugleich an deren Fortgang arbeitet, aber alle Kreativität und Originalität muss an die vorausgesetzte Überlieferung zurückgebunden und an sie angeknüpft sein. Im religiösen Gebiet bestimmt und besondert das Herkommen in der Tat alles Sein und Tun.
Je eigenständiger und engagierter ein Prediger operiert, umso stärker müssen seine Aktivitäten durch die Tradition des Glaubens vermittelt sein. Er geht in die Irre, wenn er gleichsam außer der Geschichte versuchen will, Akzente zu setzen und Orientierung zu geben. Was auch immer er am Christentum für veraltet, baufällig oder untragbar halten mag, es kann doch nur durch solche Sätze und Formen der religiösen Praxis ersetzt werden, die ihrerseits in der Überlieferung des christlichen Glaubens verankert sind. Dies gilt auch für die heute anstehende theologische und religiöse Neubestimmung des Verhältnisses zum Judentum.
Insbesondere die oft in penetranter Bekennerattitüde vorgetragene, emphatisch und aus Entschluss philosemitisch agierende Predigtpraxis der letzten Jahre hat diese Forderung – bewusst und, wie ihr scheint, aus gutem Grund – missachtet. Die evangelische Kirche hat eine solche mehr subjektiv bestimmte Phase mit den für sie charakteristischen, vielerorts inszenierten Gottesdiensten in pseudojüdischer Manier als ersten praktischen Ausdruck der Selbstkorrektur gebraucht. Doch handelt es sich eben nur um einen ersten, mehr usurpierenden und jedenfalls theologisch wie thematisch unzulänglichen Ausdruck. Vielfach blickt man schon aus kürzestem zeitlichen Abstand auf die dokumentierten Zeugnisse dieses Bemühens peinlich berührt zurück. Die dort zu findenden Übertragungs- und Formulierungsversuche lösen nichts anderes als Fremdheit aus. Sie verharren als irritierende Sprachspiele, deren Intentionen unvermittelt bleiben. Die angestrebte Erneuerung des religiösen Umganges mit Gott wird so nicht nur verfehlt, sondern letztlich sogar erschwert.4


Predigt als Aufklärung des Glaubens über sich und seinen Grund

Eine Konsequenz jener notwendigen Rückbindung aller Revisionsbemühungen an den christlichen Überlieferungskontext lautet, dass die Predigt nicht der geeignete Ort ist, die eigenen, persönlichen und gleichsam privaten religiösen Ideen vor der Gemeinde auszubreiten. Nicht die subjektive religiöse Gestimmtheit des einzelnen Sprechers hat Inhalt der gottesdienstlichen Rede zu sein, seine Motive mögen im übrigen so ehrenhaft sein wie sie wollen. Der kirchlich vorgegebene biblische Bezug markiert die Forderung, dass es vielmehr der historisch geprägte Horizont der evangelischen Botschaft insgesamt ist, auf den sie sich unhintergehbar zu richten hat.
Was sich im Gottesdienst vollzieht, ist Selbstvergewisserung und Bekräftigung des Glaubens an sich; dies geschieht im Rückgang auf den Grund. Der Glaube wird sich im Rückgang auf seinen Grund selbst zum Gegenstand. Das erste Moment religiöser Mitteilung ist insofern ein Akt der Aufklärung des Glaubens über sich und seinen Bezug auf den eigenen Grund. Inhalt dieser Selbstmitteilung des Glaubens sind Einsichten über seine Verfasstheit, seine Struktur und Gestalt. Indem der Glaube sich in der Mitteilung auf sich zurückbezieht, erreicht er jene Ebene vernünftiger Einsicht in sein Wesen, von der aus erst eine über das Bekenntnis hinausgehende Form der Mitteilung möglich ist. In der sprachlichen Selbstausweisung bestätigt er sich als eine Form des gelebten Glaubens und insofern als Aktualisierung des Glaubensgrundes.
Sofern der Glaube sich unter Verwendung kulturell vorgegebener Mitteilungsformen über seinen Grund ausspricht, werden die Aussagen, die er über sich macht, prinzipiell allgemein zugänglich. Auf eine hermeneutisch wie auch immer begründete Spezialrhetorik, die den Einsatz nicht allgemein kommunizierbarer Ausdrucksformen und Begriffsbildungen rechtfertigen würde, kann sich weder der Glaube noch die Theologie stützen. Prediger oder Theologen, die sich einer parallelen Sprache bedienen, verfehlen ihre Aufgabe schon im Ansatz. Sie unterliegen einem Irrtum, wenn sie annehmen, dass die Einzigartigkeit der biblischen Botschaft von Gottes unbedingter Zuwendung die Ausbildung eines geradezu autarken, in sich selbst verschlossenen Sprachraumes intendiere.
Leider verfallen Prediger immer wieder einer nur paranoid zu nennenden Identifikation mit der neutestamentlichen Rhetorik, und dann kann die Gemeinde sie etwa im Gestus des Johannesevangeliums sprechen hören. Von dieser geradezu brutalen Form des Transportes unreflektierter Überzeugungen muss man sich verabschieden; sie zeigt die abgründige Hilflosigkeit, in die jene uneinlösbaren Anforderungen an die Verkündigung des Wortes Gottes das Predigen geführt haben. Insofern kann es auch nur als schwerer Fehler bezeichnet werden, wenn die Predigt von einer bloßen »gottesdienstlichen Rede« abgesondert und als eine irgendwie ausgezeichnete, von anderen Formen der Glaubensdarstellung unterschiedene »vollmächtige« Verkündigung exponiert wird.
Die Transformation des Glaubensgrundes in lebendige Religiosität ist oft als »protestantisches Prinzip« bezeichnet worden.5 Dabei war immer klar, dass dieser Vorgang eines sachlichen Maßstabes bedarf, um die Umsetzung nicht in thematische Beliebigkeit oder theologischen Absolutismus auslaufen zu lassen. Ein solches Kriterium kann nicht aus anderen Quellen bezogen werden als seinerseits aus dem Bezug des Glaubens auf seinen Grund. Dabei muss nachvollziehbar sein, in welcher Weise die Religiosität, der der Prediger Ausdruck gibt, auf den Glaubensgrund zurückbezogen ist und wie sich der Prozess der Aktualisierung und Verlebendigung gestaltet.
Insofern sind die eingangs in Erinnerung gerufenen Grundsätze der aufklärerischen Predigttheorie aus heutiger Sicht an zwei Stellen defizitär: Die kirchliche Verkündigung erfordert einen reflektierten Umgang mit der Überlieferung, und das heißt zum einen, dass das Predigen Wissen und Sachkunde im Blick auf die Geschichte der christlichen Religion voraussetzt, zum anderen, dass der Redner die Geschichte des lehrmäßigen Ausdrucks des Christentums als Hintergrund und historischen Rahmen der gegenwärtigen Verkündigung erkennen können muss. Die Transformationsleistung, die heute gefordert ist, ist viel stärker als in jenem dogmenkritischen Zeitalter Lessings durch Anerkennung der Tradition gekennzeichnet, nicht durch den Drang zum Lehrabbau. Heute geht es nicht mehr um die Freilegung eines von objektivistischen kirchlichen Sprachmustern verdeckten »wahren Christentums« oder einer woraus auch immer rekonstruierten »Religion Jesu«.
Das Verhältnis zur Überlieferung hat sich zu einem reflektierten Umgang modifiziert, und ein kritischer Impuls gegenüber der Tradition ist selbst Teil des praktizierten protestantischen Christentums geworden. Prägnanz und Glaubwürdigkeit der Kritik hängen gerade nicht an dem bloßen Widerspruch, der seinerseits immer leicht zurückgewiesen werden kann. Das Interesse, das bestimmte Aspekte der Überlieferung auf sich ziehen, hat sich gewandelt, manches, ehedem zentrale, ist heute uninteressant geworden. Es braucht nicht verleugnet zu werden; es kann auf sich beruhen. Das eröffnet Raum, anderes in den Vordergrund zu schieben. Insofern geht es jetzt um eine selbstbewusste Fortführung, um einen aus der produktiven Anknüpfung an die Tradition erwachsenen aktiven Prozess, wenn die Verkündigung situationsgerecht und zugleich auf den Grund des Glaubens bezogen sein soll.


Die Arbeit des Geistlichen

Die vorausgehenden Überlegungen beinhalten nicht, dass die Geistlichen erneut zu urteilslosen Bewahrern oder autoritativen Traditionsexperten aufgewertet werden sollen. Nicht um Bewahrung an und für sich geht es, sondern gerade um die Bindung von Predigt und Unterweisung an den Glaubensgrund, denn nur aus der Rückbindung an den Grund lebt auch jede Erneuerung und ließe sich etwa die als substantielle Folge der selbstkritischen Erörterungen über das Verhältnis von Christentum und Judentum nunmehr dringend gebotene Revision der Perikopenordnung theologisch fundiert ins Werk setzen.
Geistliche sind geprägte Menschen, wie alle anderen auch; ihre Neigungen, Orientierungen und Werturteile sind nicht dem allgemeinen Lebenszusammenhang enthoben. Unprofilierte Gestalten sind sie nicht und sollen sie nicht sein. Auch beeinflussen sie durch ihre Tätigkeit den Frömmigkeitsstil einer Gemeinde. Und doch wird ein guter Pfarrer in einer eher aufgeschlossen innovationsbereiten Gemeinde ebenso arbeiten können wie in einer mehr traditionell ausgerichteten und weder hier noch dort seine Unverwechselbarkeit verlieren. Nicht in der Form liegt das Qualitätskriterium zur Einschätzung seines Verkündigungsdienstes. Wie alle originelle Theologie gerade dann konversatorisch denkt, stets im Dialog, nicht monologisch, und unter Zuhilfenahme der Tradition, wenn sie es auf Neubau und Veränderung anlegt, so gilt auch für den Prediger, dass er seinen eigenen Beitrag zur Darstellung des Christentums lediglich im offenen Dialog mit der Überlieferung leisten kann.
Im Pfarramt geht es primär um Präsenz, weniger um Präsentation. Die priesterliche Funktion des Geistlichen hat ihren Ort nicht so sehr im Gottesdienst als vielmehr in einer einfühlsamen, sensiblen und spirituell aufmerksamen Kasualpraxis, die Freude und Schmerz angemessen wahrnimmt und im pastoralen Handeln spiegelt. Dies kann nur gelingen, wenn von diesem Handeln insgesamt eine geistliche Ausstrahlung ausgeht.
Die Arbeit des Geistlichen vollzieht sich in einem gedanklichen Raum, und als dessen kompetenten Repräsentanten muss er von der Gemeinde und der Gesellschaft angesprochen werden können. Rede und Antwort stehen zu können in Fragen des christlichen Gedankenraumes, ist der wesentliche Kompetenzausweis jenseits der seelsorgerlichen, ihrer Natur nach intimen Hilfestellung. In jenem Raum erfolgt auch das Predigen. Hier gilt es, Bewegungsenergie zu entwickeln und Richtungsbewusstsein, was durchaus einschließt, auch einmal, gewissermaßen vorläufig, »ungedeckte Gedanken« zu denken und mit Offenheit und Witz auszusprechen.
Die kulturell prägende Kraft des Protestantismus war immer eine Folge der öffentlichen Rede, des Predigens. In der Erinnerung an diesen Umstand darf es das anspruchsvolle Bestreben eines jeden Predigers sein, seinerseits etwas zum guten Klang des Begriffs Protestantismus beizutragen, und dies wird ihm um so eher möglich sein, als er sich als ein, an seinem Platz, verantwortlicher Hüter der Überlieferung begreift.



Anmerkungen:

1    Siehe hierzu die Ausführungen von Falk Wagner, Metamorphosen des modernen Protestantismus, Tübingen 1999, S. 4–7 u. ö. Dort finden sich auch detaillierte Erörterungen zu den hier lediglich kursorisch angesprochenen theologiegeschichtlichen Sachverhalten.
2    Exemplarisch hierfür sind die programmatischen Leitlinien des »Allgemeinen Magazins für Prediger nach den Bedürfnissen unserer Zeit«, das Johann Rudolph Gottlieb Beyer von 1789 an herausgegeben hat. – Vgl. Andrea Schulte, »Urtheilet selbst ob die Vernunft eine Feindin der Religion heißen könne«. Überlegungen zum Selbstverständnis des Predigers in der Aufklärungszeit, in: Theologie und Aufklärung. Festschrift für Gottfried Hornig zum 65. Geburtstag. Herausgegeben von Wolfgang Erich Müller und Hartmut H. R. Schulz, Würzburg 1992, S. 205–227.
3    Zu dieser Thematik vgl. den von Klaus Tanner herausgegebenen Band »Religion und symbolische Kommunikation« (Leipzig 2004), der diverse Beiträge des Dresdener Arbeitskreises »Religion und symbolische Kommunikation« versammelt. Vom Verf. siehe darin: Religion und symbolische Sprachform. Vorbereitende Überlegungen zu einer Theorie responsibler religiöser Kommunikation (S. 149-167), wo der Versuch unternommen wird, die hier skizzierten Motive des Zusammenspiels wechselseitiger Aktivität im Vorgang religiöser Kommunikation näher zu beschreiben.
4    So ließ etwa die Predigerin in einer Kölner Kirche am 30. Oktober 2005 im Anschluss an die Worte aus Ps. 115 »Nicht die Toten werden Jah [nach Hebraica; Luther: den Herrn] loben und keiner von allen, die in die Stille hinabsteigen« die gesamte Gemeinde mit dem Schlussvers respondieren: »Wir aber, wir wollen Jah segnen – von nun an und für immer: Hallelu-Jah!« Ähnlich prätentiös ist die Kanzelgrussvariation: »Die Anmut des Messias Jesus und die Liebe Gottes und die Gemeinschaft der Heiligen Geistkraft sei mit uns allen!« Man darf wohl mit Zustimmung auf die ersten Worte der Predigt rechnen: »Liebe Gemeinde, ob Sie sich schon gewundert haben?« Verwunderung ist tatsächlich angebracht. Zur Anbetung eines Phantoms ist die christliche Gemeinde nicht versammelt, und ein Prediger, der diesen Weg wählt, handelt unbedacht und verantwortungslos. (Vgl. www.melanchthon-akademie.de/66.html)
5    Vgl. Arnulf von Scheliha / Markus Schröder (Hrsgg.), Das protestantische Prinzip. Historische und systematische Studien zum Protestantismusbegriff, Stuttgart / Berlin / Köln 1998.                  ■

Über den Autor

Dr. Dr. Matthias Wolfes, z.Zt. Pfarrer in der Jesus-Christus-Kirchengemeinde Berlin (Kirchenkreis Stadtmitte), daneben Lehrtätigkeit am Institut für Evangelische Theologie an der Freien Universität Berlin und an der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin. Veröffentlichung zum Thema: Theologiestudium und Pfarramt. Eine kirchensoziologische Studie zum Verhältnis von universitärer Theologenausbildung und pfarramtlicher Berufstätigkeit, Hannover 2000.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 7/2007

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