Die Jahre 2005 und 2006 sind in besonderer Weise dem Gedenken Dietrich Bonhoeffers gewidmet. 2005 ist es 60 Jahre her, dass Bonhoeffer am 9. April 1945 im Konzentrationslager Flossenbürg, an der deutsch-tschechischen Grenze gelegen, ermordet wurde. 2006 jährt sich sein 100. Geburtstag, am 4. Februar 1906 in Breslau. Bonhoeffers Geburtsstadt südöstlich von Berlin in Schlesien, jenseits der Oder, gehörte damals noch zu Deutschland. Heute liegt sie auf polnischem Staatsgebiet.
Bereits 1933 gilt Bonhoeffer als entschiedener Gegner des Nationalsozialismus. Er tritt für die Pflicht der Christen zum Widerstand gegen staatliche Unrechtshandlungen ein. Als Mitarbeiter der Bekennenden Kirche wird er zu einem der führenden Theologen der kirchlichen Oppositionsbewegung. 1938 wird Bonhoeffer in die Staatsstreichplanungen eingeweiht, die schließlich zum 20. Juli 1944 geführt haben. Er benutzt seine kirchlich-ökumenischen Kontakte, um im Ausland politische Unterstützung für den Widerstand in Deutschland zu suchen. 1943 wird Bonhoeffer verhaftet und bleibt ohne Gerichtsverfahren im Wehrmachtsuntersuchungsgefängnis in Berlin-Tegel inhaftiert. Hier entstehen die Briefe und Texte, die nach dem Krieg von seinem Freund Eberhard Bethge unter dem Titel »Widerstand und Ergebung«1 herausgegeben wurden. Zu den sehr bekannten Texten gehört das Gedicht vom Dezember 1944 – also wenige Monate vor seiner Hinrichtung –: »Von guten Mächten wunderbar geborgen, erwarten wir getrost, was kommen mag.«2 Das Gedicht findet sich heute als Kirchenlied oder als Gebet in den evangelischen und katholischen Gesangbüchern des deutschen Sprachraumes. Damals diente es als ein Weihnachtsgruß des Gefangenen an seine Verlobte, an seine Eltern und an seine Geschwister.
Von der Gestalt Bonhoeffers geht bis heute eine besondere Faszination aus. Er war ein glänzender Theologe, der vielfältigste Impulse vermittelte. Weltweit setzt man sich mit seiner Person und seinen Gedanken auseinander. Es stellt sich die Frage, was das Besondere an ihm ist. Gute Theologen hat es auch in jüngster Zeit immer wieder gegeben. Warum weckt gerade Bonhoeffer das Interesse so vieler Menschen weit über den kirchlichen Bereich hinaus? Meines Erachtens ist hier der enge Zusammenhang zwischen »Theologie und Biographie«3 zu nennen. Bei Bonhoeffer sind akademische Theologie und persönliche Lebensgestaltung nicht getrennte Welten, sondern miteinander verbunden wie in einem System kommunizierender Röhren. Theologie ist für ihn nur glaubhaft, wenn sie auch gelebt wird. Umgekehrt bedürfen die Nöte und Aporien des Leben, wenn ihre Aufarbeitung fruchtbar werden soll, einer Klärung und Zuspitzung im Kontext theologischer Fragestellungen und Sinnhorizonte.
In seinem Bergpredigt-Buch »Nachfolge«4 hatte Bonhoeffer geschrieben, dass »eine Erkenntnis nicht getrennt werden kann von der Existenz, in der sie gewonnen ist.«5 Diese Einsicht ist nicht nur wichtig für das Verständnis fremder Texte. Genauso wichtig ist es, dass wir sie auf das eigene Reden anwenden. Theologische Sätze, die nichts mit unserer eigenen Existenz zu tun haben, sind wertlos und sollten unterbleiben. Bonhoeffer geht sogar noch einen Schritt weiter. Die Glaubwürdigkeit theologischer Sätze, die etwas mit ihrer Verwurzelung in der eigenen Existenz zu tun hat, reicht nicht aus. Sie ist zwar notwendige Vorbedingung, jedoch noch kein ausreichendes Legitimationskriterium. Es muss die Praxisrelevanz hinzukommen. Mit den Worten Bonhoeffers: »Theologie ist ein Hilfsmittel, ein Kampfmittel, nicht Selbstzweck.«6 Hilfsmittel soll die Theologie sein bei den innerkirchlichen Auseinandersetzungen »über wahre und falsche Verkündigung«7 (man denke für Bonhoeffers Lebenszeit hier besonders an den Kirchenkampf zwischen »Bekennender Kirche« und »Deutschen Christen«). Ein Kampfmittel soll die Theologie sein beim Kampf um die öffentliche Meinung und bei der politischen Auseinandersetzung mit der Pseudoreligion des Nationalsozialismus. Theologie als Selbstzweck wird von Bonhoeffer abgelehnt. Selbstzweck wäre die Theologie, wenn sie sich damit begnügte, die Theologietreibenden mit einem Gefühl der Selbstzufriedenheit auszustatten. Genauso selbstzwecklich wäre es, wenn die Theologie sich zur Abstützung innerkirchlicher Herrschaftsverhältnisse oder zur Begründung staatskirchenrechtlicher Privilegien missbrauchen ließe.
Dietrich Bonhoeffer ist 39 Jahre alt geworden. Seine Lebenszeit ist prall angefüllt mit Erlebnissen und Begegnungen, Grenzüberschreitungen und neuen Erfahrungen. Die sich im Deutschland der dreißiger Jahre bis Anfang der vierziger Jahre des 20. Jahrhunderts überstürzenden Ereignisse haben ihm immer wieder neue Themen vor die Füße gerollt: den Kirchenkampf, die sogenannte »Judenfrage«, das Eintreten für die Ökumene aller Christen, die Friedensfrage und den christlichen »Pazifismus«, den Widerstand und die Entwicklung von Konzepten für den politisch-gesellschaftlichen Wiederaufbau nach dem Kriege. Ist es möglich, ein solches Leben, eingebunden in die vielfältigsten Bezüge und heute vor uns ausgebreitet in einem vieltausendseitigen Nachlass, auf einen »Begriff« zu bringen? Gibt es ein Stichwort, das geeignet wäre, die zentralen Motive seines Denkens und Wirkens zu benennen und zusammenzufassen? Bonhoeffer selbst wagt einen Vorschlag. Er formuliert als Überschrift für sein Leben: »ich möchte glauben lernen«8. In dem Brief an seinen Freund Eberhard Bethge vom 21. Juli 1944 schreibt Bonhoeffer: »Ich erinnere mich eines Gespräches, das ich vor 13 Jahren in Amerika mit einem französischen jungen Pfarrer hatte. Wir hatten uns ganz einfach die Frage gestellt, was wir mit unserem Leben eigentlich wollten. Da sagte er: ich möchte ein Heiliger werden (– und ich halte es für möglich, dass er es geworden ist –); das beeindruckte mich damals sehr. Trotzdem widersprach ich ihm und sagte ungefähr: ich möchte glauben lernen.«9
Der christliche Glaube – nicht ein erworbenes oder verliehenes Wesensmerkmal, sondern ein Lernprozess. Diese These ist typisch für Dietrich Bonhoeffer. So hat er gelebt und immer wieder neu die Herausforderungen seines Lebens – als Lernender – bewältigt. Selbstverständlich meint Lernen hier nicht die Aneignung von Fachwissen (und sei es von theologischem Fachwissen), sondern das Hineinwachsen in mehr Vertrauen. Der Glaubende führt sein Leben in diesem Vertrauen. Er trifft seine Entscheidungen im Horizont dieses Vertrauens. Er wagt es, ungeschützt in offene Situationen einzutreten, weil er sich von diesem Vertrauen geborgen weiß. Das Besondere des Lernens von Vertrauen – im Unterschied zur Aneignung von Fachwissen – besteht darin, dass Vertrauen nicht vorweg erklärt oder testweise ausprobiert werden kann. Man kann es sich im Grunde auch nicht vornehmen, Vertrauen zu lernen. Jede Absicht, jede bewusste Selbstbeobachtung würde hier alles im Keim zerstören. Vertrauen kann nur im Vollzug – sozusagen ohne Sicherheitsnetz – gelebt und erfahren werden. Nur dem, der bereits vertraut, wird sich der erhoffte Lernzuwachs erschließen. Christen sollen sich in der Unbekümmertheit kindlichen Vertrauens den Aufgaben ihres Lebens stellen. Sie werden aus dieser Glaubenshaltung heraus alle Kräfte finden, die sie für ihre jeweilige Situation benötigen.
Glaube als Lernprozess – diese These umfasst den doppelten Aspekt des Glaubens und des Lernens. Neben die Notwendigkeit, sich in den Vollzug des Glaubens und Vertrauens hineinzubegeben, tritt die Bereitschaft, sich im Verlauf des Vollzuges durch Erfahrung, Einsicht und Lernen verändern zu lassen. Die eigene Person einem Veränderungsprozess aussetzen – auch das ist Glaube als Lernprozess. Dietrich Bonhoeffer ist ein besonders gutes Beispiel für eine solche Haltung. Bei ihm finden sich sowohl die Bereitschaft zu vertrauen als auch die Fähigkeit, Veränderungen zuzulassen. Ich möchte dies verdeutlichen, indem ich im Folgenden die Wandlungsprozesse in seiner Biographie beschreibe. Angeregt worden bin ich zu meinen Überlegungen durch die berühmte Bonhoeffer-Biographie von Eberhard Bethge10. Dort wird dargelegt, Bonhoeffer habe in seiner Biographie zwei besonders markante Lern- und Veränderungsprozesse durchlaufen. Die erste Veränderung nennt Bethge »Die Wendung vom Theologen zum Christen«11, die zweite betitelt er »Die Wendung des Christen zum Zeitgenossen«12. Über beide Wandlungsprozesse13 möchte ich – in der gebotenen Kürze – berichten, um in einem Schlussabschnitt noch einmal die These vom Glauben als Lernprozess zu vertiefen.
Die Wendung Dietrich Bonhoeffers vom Theologen zum Christen14
Dietrich Bonhoeffer stammte aus einem Elternhaus des gehobenen Bildungsbürgertums. Bereits während der letzen Semester seinen Theologiestudiums in Berlin schreibt er seine Dissertation. Mit 21 Jahren ist er fertig studiert und promoviert. Sein Lehrvikariat absolviert er in Spanien. Zu seinen Aufgaben in der deutschen Gemeinde Barcelonas gehören die üblichen Pflichten des Gemeindepfarrdienstes: Predigt, Kindergottesdienst, Seelsorge, Veranstaltungen. Zusätzlich hält Bonhoeffer gelegentlich Vorträge. Berühmt ist sein Vortrag »Grundfragen einer christlichen Ethik«15 geworden, weil darin das damals allgemein übliche theologische Denken zum Ausdruck kommt. Bonhoeffer hat zu Beginn seines beruflichen Werdegangs – also noch vor seiner »Wendung« vom Theologen zum Christen – volkskirchlich-lutherisch-nationalkonservative Positionen vertreten. »Ethik ist Sache des Blutes und Sache der Geschichte«16 lässt er seine Zuhörer wissen. »Es gibt eine deutsche Ethik und eine französische Ethik wie eine amerikanische Ethik«17. Das Spezifische der christlichen Ethik ist, dass sie »den Menschen unmittelbar Gott unterstellt«18: »es gilt, sich bei ethischen Entscheidungen unter den Willen Gottes zu stellen, sein Handeln sub specie aeternitatis [im Angesicht der Ewigkeit] zu bedenken und dann mag es laufen, wie es will, es läuft richtig.«19 Es gibt keine verbindlichen ethischen Normen, die jederzeit und überall zu befolgen wären. Auch Gott selbst ist in seinen ethischen Forderungen diffus. Wenn im Krieg Nächsten- und Feindesliebe zu einem Entweder-Oder werden, werde ich mich für die Nächstenliebe entscheiden: »ich werde meinen Bruder, meine Mutter, mein Volk schützen, und weiß doch, dass das nur durch Blutvergießen geht, aber die Liebe zu meinem Volk wird den Mord, wird den Krieg heiligen«20. Jedes mal stocke und zögere ich, wenn ich diese Sätze zitieren soll. Sie passen nicht zu dem uns vertrauten Bonhoeffer-Bild. Dennoch muss ich darauf eingehen, weil sie uns den Bonhoeffer vor seiner »Wendung« vom Theologen zum Christen vor Augen führen.
Am 8. Februar 1929 hat Bonhoeffer seinen Barcelona-Vortrag gehalten. Wenige Tage später ist sein Lehrvikariat beendet. Bonhoeffer kehrt nach Berlin zurück. Er wird Assistent für systematische Theologie und schreibt seine Habilitationsarbeit. Im Juli 1930 absolviert Bonhoeffer das Zweite Theologische Examen. Im gleichen Monat erfolgt seine Habilitation für systematische Theologie mit Probevorlesung und öffentlicher Antrittsvorlesung. Die Ordination in den geistlichen Stand wird vom Konsistorium zurückgestellt, weil Bonhoeffer noch nicht das vorgeschriebene Alter von 25 Jahren hat. In dieser Situation ist es höchst willkommen, dass ihm ein Stipendium für einen einjährigen Studienaufenthalt im Union Theological Seminary zu New York bewilligt wird. Von September 1930 bis Juni 1931 hält sich Bonhoeffer in den USA auf. Nach seiner Rückkehr gehören die ökumenischen Kontakte fortan zu seinem Wirken. Im August 1934 findet auf der Insel Fanö in Dänemark eine große ökumenische Tagung statt. Bonhoeffer wird als Internationaler Jugendsekretär gebeten, ein Referat zu übernehmen. Seine Fanö-Rede, die damals schon Aufmerksamkeit erregte, gehört mittlerweile zu den klassischen Friedenszeugnissen der Christenheit.
Es geht uns um die Wendung Bonhoeffers vom Theologen zum Christen. Die Fanö-Rede belegt, dass sich eine Wendung vollzogen hat. Bonhoeffers Denken, seine theologischen Auffassungen haben sich verändert. Worte von der Heiligung des Mordes und des Krieges würden ihm nicht mehr über die Lippen kommen. Er ist auf dem Weg von Barcelona nach Fanö – dieser Weg umfasst eine Zeitspanne von fünf Jahren – zum Repräsentanten einer ökumenischen Friedensethik geworden. Der Wille Gottes hat seine frühere Diffusität abgelegt. Er ist jetzt eindeutig geworden. Gott will Frieden. Der Friede ist ein Gebot. Das Gebot fordert Gehorsam. »Zum Gebot gibt es ein doppeltes Verhalten: den unbedingten, blinden Gehorsam der Tat oder die scheinheilige Frage der Schlange: sollte Gott gesagt haben? Diese Frage ist der Todfeind des Gehorsams, ist darum der Todfeind jeden echten Friedens.«21 Die Argumentation in der Fanö-Rede schreitet voran zu der Frage, wie Schritte zum Frieden konkret aussehen können. Im Zusammenhang mit dieser Frage macht Bonhoeffer darauf aufmerksam, dass es die Unterscheidung zwischen Friede und Sicherheit zu beachten gilt: »Es gibt keinen Weg zum Frieden auf dem Weg der Sicherheit. Denn Friede muss gewagt werden, ist das ein große Wagnis, und lässt sich nie und nimmer sichern. Friede ist das Gegenteil von Sicherung. Sicherheiten fordern heißt Misstrauen haben, und dieses Misstrauen gebiert wiederum Krieg. Sicherheiten suchen heißt sich selbst schützen wollen. Friede heißt sich gänzlich ausliefern dem Gebot Gottes«22.
Im Zentrum von Bonhoeffers ökumenischer Friedensethik steht die geschwisterliche Beziehung zwischen allen Christen, die stärker als alle weltlichen Bande zählt und jede Kriegs- und Gewalthandlung gegeneinander ausschließt. Die Kirchen- und Christuszugehörigkeit steht über der früher betonten Volkszugehörigkeit. Christen »können nicht die Waffen gegeneinander richten, weil sie wissen, dass sie damit die Waffen auf Christus selbst richteten«23 – und damit nicht nur Christus erneut töteten, sondern auch ihren eigenen Glauben zerstörten. Die »Kirche Christi lebt zugleich in allen Völkern und doch jenseits aller Grenzen völkischer, politischer, sozialer, rassischer Art«24. Genau diese zentrale Einsicht hat Bonhoeffer während seines USA-Aufenthaltes vom September 1930 bis Juni 1931 »gelernt«. Am Union Theological Seminary zu New York kommt er mit Studenten aus vielen Ländern, Nationen und Denominationen zusammen. Bonhoeffer befindet sich selbst im Status eines Ausländers und ist gezwungen, auf neues zuzugehen, sich neue Beziehungs- und Bezugskoordinaten aufzubauen. Besonders eindrücklich wird für ihn seine Mitarbeit in der Abessinian Baptist Church, einer Gemeinde von Schwarzen im New Yorker Stadtteil Harlem. Die Schwarzen sind im Amerika der dreißiger Jahre des letzten Jahrhunderts immer noch eine entrechtete, ausgeschlossene Bevölkerungsgruppe. Für Bonhoeffer zeigt das Evangelium die Kraft, Gräben der sozialen und rassischen Distanz, der Ausgrenzung und der Verachtung zuzuschütten und Menschen in echter Solidarität miteinander zu verbinden.
Die Wendung vom Theologen zum Christen wird durch eine neue, vom Evangelium als Brücke und Verbindungsglied ermöglichte soziale Grunderfahrung ausgelöst. Verstärkend für den Lern- und Umdenkprozess kommen die Ausbildungsinhalte hinzu, mit denen sich Bonhoeffer auf dem Union Theological Seminary auseinandersetzen muss. Auf der Suche nach den Voraussetzungen für das ihm in vielerlei Hinsicht fremde amerikanische Denken hat sich Bonhoeffer intensiv mit dem Pragmatismus und Behaviorismus beschäftigt. Er stößt auf den Zusammenhang von Wissen, Handeln und Wirklichkeit. In einem Kurzreferat über William James referiert er dessen These, dass das »Wissen, das sich durch sein Handeln als wirklich erweist, ›Gott‹«25 genannt werden könne. In den gleichen Zusammenhang von Wissen, Handeln und Wirklichkeit gehört seine Auseinandersetzung mit dem social gospel und der Bergpredigt. Es vollzieht sich bei ihm eine »Abkehr vom Phraseologischen zum Wirklichen«26. Bonhoeffer »lernte, was der deutschen Theologie an Wirklichkeit fehlte und welche echten theologischen Fragen hinter den ethischen und gesellschaftspolitischen Herausforderungen der Kirchen standen.«27 Im Zusammenhang mit seiner Wendung eröffnet sich Bonhoeffer auch ein neuer Zugang zur Heiligen Schrift. Er liest die Bibel mit neuen Augen. Er entdeckt den Wirklichkeitsbezug der biblischen Texte. In ihnen findet Beschreibung von Wirklichkeit statt bzw. wird Veränderung von Wirklichkeit intendiert. Das eigene Leben und Verhalten wird herausgefordert. Aus der Entdeckung dieses Wirklichkeitsbezuges erwächst eine deutliche Verstärkung von Bonhoeffers Frömmigkeit.
Es gibt ein Dokument aus späterer Zeit, in dem Bonhoeffer rückblickend etwas ausführlicher auf seine erste Wendung zu sprechen kommt. Es handelt sich um den sehr persönlichen Brief vom 27. Januar 1936. Wörtlich schreibt er dort: »Ein wahnsinniger Ehrgeiz … machte mir das Leben schwer und entzog mir die Liebe und das Vertrauen meiner Mitmenschen. Damals war ich furchtbar allein und mir selbst überlassen. Das war sehr schlimm. Dann kam etwas anderes, etwas, was mein Leben bis heute verändert hat und herumgeworfen hat. Ich kam zum ersten Mal zur Bibel. Das ist auch wieder sehr schlimm zu sagen. Ich hatte schon oft gepredigt, ich hatte schon viel von der Kirche gesehen, darüber geredet und geschrieben – und ich war noch kein Christ geworden, sondern ganz wild und ungebändigt mein eigener Herr. … Ich hatte auch nie, oder doch sehr wenig gebetet. Ich war bei aller Verlassenheit ganz froh an mir selbst. Daraus hat mich die Bibel befreit und insbesondere die Bergpredigt. Seitdem ist alles anders geworden. Da habe ich deutlich gespürt und sogar andere Menschen um mich herum. Das war eine große Befreiung. Da wurde mir klar, dass das Leben eines Dieners Jesu Christi der Kirche gehören muss. Dann kam die Not von 1933. Das hat mich darin bestärkt. … Der christliche Pazifismus, den ich noch kurz vorher … leidenschaftlich bekämpft hatte, ging mir auf einmal als Selbstverständlichkeit auf. Und so ging es weiter, Schritt für Schritt. Ich sah und dachte gar nichts anderes mehr. … Wenn wir doch durchhalten könnten!«28
Die Wendung des Christen zum Zeitgenossen, oder: Bonhoeffers Entschluss, sich an Widerstand und Konspiration zu beteiligen29
Eberhard Bethge unterscheidet in seiner Bonhoeffer-Biographie fünf verschiedene Stufen des Widerstandes: »erst den einfachen passiven Widerstand, dann den offenen ideologischen, bei dem die Kirchen bzw. Männer wie Graf Galen, Niemöller und Wurm ihre Aufgabe erfüllten – ohne freilich eine neue politische Zukunft zu konzipieren und anzustreben; zum dritten die Stufe der Mitwisserschaft an Umsturzvorbereitungen, in die auch Amtsträger der Kirche hineingerieten wie etwa Asmussen, Dibelius, Gruber oder Hanns Lilje; schließlich die vierte Stufe aktiver Vorbereitungen für das Danach, die ihren vornehmsten Vertreter in Moltke hat, wozu aber auch Steltzer, Poelchau oder Hammelsbeck rechnen; und endlich die letzte Stufe der aktiven Konspiration, zu der ein Angehöriger evangelisch-lutherischer Tradition den schwersten Zugang hatte, weil diese Tradition so etwas nicht vorsah.«30
Die ersten Jahre nach 1933 waren für Bonhoeffer mit dem einfachen passiven Widerstand und vor allem mit dem offenen ideologischen Widerstand angefüllt. Der Kirchenkampf, die Auseinandersetzung zwischen Deutschen Christen und Bekennender Kirche sowie Bonhoeffers ökumenisches Engagement gehören in diese Zeit. Auf dem Hintergrund von Expansionspolitik, Aufrüstung und drohender Kriegsgefahr sieht Bonhoeffer in der Friedensfrage eine zentrale Herausforderung für die Christenheit. Er fordert, dass sich die Christen und Gemeinden schützend vor die Ausgestoßenen und Verfolgten zu stellen und für deren Rechte einzustehen hätten. Bonhoeffer wird zunehmend skeptisch, ob seine Kirche zu einer solchen Großherzigkeit, Mitleidsempfindung und Verantwortungsübernahme in der Lage ist. Statt »Kirche für andere«31 zu sein, behandelt sie sich wie einen Selbstzweck. »Unsere Kirche, die in diesen Jahren nur um ihre Selbsterhaltung gekämpft hat, als wäre sie ein Selbstzweck, ist unfähig, Träger des versöhnenden und erlösenden Wortes für die Menschen und für die Welt zu sein«32, resümiert Bonhoeffer.
Der Übergang in die dritte Stufe des Widerstandes, nämlich in die Mitwisserschaft an Umsturzvorbereitungen, vollzog sich naturgemäß allmählich. Spätestens ab 1938 können wir von einer vollumfänglichen Mitwisserschaft ausgehen. Sein Schwager Hans von Dohnanyi, erst als persönlicher Referent des Justizministers, dann ab dem 25. August 1939 als Mitarbeiter im Stab des Admirals Canaris im Oberkommando der Wehrmacht (OKW)33, versorgte Bonhoeffer kontinuierlich mit wichtigen Informationen. Bonhoeffer erhielt einen Überblick über die Art und das Ausmaß der nationalsozialistischen Verbrechen. Ebenso hörte er von den Aktivitäten der Widerstandes. Dohnanyi sorgte dafür, dass sich Gelegenheit ergab, Bonhoeffer dem engeren Kreis der Verschwörer vorzustellen34. Als die Verfolgung der Juden und der anderen outcasts immer ungeheuerlichere Ausmaße annahm und es mit dem verbalen Eintreten für diese Menschen und der Mitwisserschaft der Verschwörungsaktivitäten nicht mehr sein Bewenden haben konnte, hat Bonhoeffer sich für die Beteiligung am Attentat gegen Hitler entschieden. Er betrat die vierte und fünfte Stufe des Widerstands, nämlich die aktive Vorbereitung für das Danach und die aktive Konspiration. Dies war ein Akt der Solidarität mit tödlich bedrohten Menschen. Die Verschwörer nahmen es auf sich, dass sie auch für ihre eigene Person in eine tödliche Bedrohung gerieten.
Bonhoeffer hat sich »entschieden« – diese Formulierung klingt nach einem klaren Entscheidungs- und Bewusstseinsvorgang. In Wahrheit ist dieser Prozess sehr diffus und für Bonhoeffer selbst anfangs weitgehend undurchsichtig verlaufen. Der Entscheidungsprozess beginnt sogar mit einer Fluchtbewegung – als wollte sich Bonhoeffer, die Konsequenzen einer Entscheidung ahnend und fürchtend, entziehen. In der damaligen Situation ist es absolut rational, vernünftig und nachvollziehbar gewesen auszuweichen. Niemand – weder Bonhoeffer noch seine Angehörigen und Freunde – haben daran etwas negatives, spektakuläres oder auffälliges erblickt. Äußerlicher Anlass für die Fluchtbewegung ist die 1938 drohende Musterung. Bonhoeffer will der Einberufung in die Wehrmacht und dem Eid auf Adolf Hitler aus dem Weg gehen. Es gelingt ihm, sich von seinen amerikanischen Freunden eine Einladung in die USA zu besorgen. Der Vater mit seinem berühmten Namen und seinen Beziehungen verwendet sich für seinen Sohn. Das zuständige Wehrmeldeamt stellt für die Beurlaubung eine Unbedenklichkeitsbescheinigung über ein Jahr aus. Am 2. Juni 1939 kann Bonhoeffer die Reise antreten – seine zweite USA-Reise.
In New York haben seine Freunde alles für ihn vorbereitet. Quartier, Einladungen zu Vorlesungen und Vorträgen, Aufgaben in der Emigrantenbetreuung. Aber auf diese Angebote kann Bonhoeffer nicht offen und unbefangen zugehen, weil ihn die »Zweifel am eigenen Weg«35 zusehends in Unruhe versetzten. »… bin ich doch … ausgewichen ... ?«36 »… werde ich hier jemals wirklich sinnvolle Arbeit tun können? – Beunruhigende politische Nachrichten. … Wenn es jetzt unruhig wird, fahre ich bestimmt nach Deutschland. Ich kann nicht allein draußen sein. Das ist mir ganz klar. Ich bin ja doch drüben.«37 Bonhoeffer teilt seinen Freunden gut zwei Wochen nach seiner Ankunft, die eigentlich der Beginn eines einjährigen Aufenthaltes sein sollte, mit, dass er sich zur Rückkehr entschlossen habe. Als Gründe nennt er die Rückkehrversprechen, die er der Familie, seinen Freunden und der Bekennenden Kirche gegeben hat, sowie die von ihm gespürte Pflicht zur Teilnahme am Kirchenkampf und an den politischen Auseinandersetzungen. Losungsworte bestärken ihn in seiner Haltung wie das Zitat aus Jesaja 28, 16: »Wer glaubt, der flieht nicht.«38 In dem Amerika-Tagebuch findet sich am Schluss der Eintragung für den Entscheidungstag des 20. Juni 1939: »Am Ende des Tages kann ich nur bitten, dass Gott ein gnadenvolles Gericht üben möge über diesen Tag und alle Entscheidungen. Es ist nun in seiner Hand.«39 In der Nacht vom 7. auf den 8. Juli 1939 begibt sich Bonhoeffer auf das Schiff, das ihn vorzeitig zurück nach Europa bringen wird.
Die Folgen, die mit dem Eintritt in den aktiven Widerstand verbunden sein können, waren Bonhoeffer bekannt und bewusst. Sie galten ihm als »freiwilliges Leiden«40. Er kannte die Skepsis oder gar den Hohn derer, die »freiwilliges Leiden« als Selbsttäuschung einschätzen, indem sie behaupten: Der wirklich Freie entziehe sich dem Leiden; wer im sogenannten »freiwilligen Leiden« ausharre, zeige damit seine Unfreiheit; er habe sich – selbst wo er sein Freisein behaupte – im Grunde in die viel stärkeren Bindungen von Gewohnheit, Trägheit, Angst und religiösen Zwangsvorstellungen »freiwillig« eingefügt. Gegen diese landläufige Meinung, es gebe eigentlich kein »freiwilliges Leiden«, gegen die Bestreitung einer Verantwortung, die das Tragen solcher Folgen einschließt, hat Bonhoeffer mit der ganzen Kraft seiner Seele aufbegehrt, weil sie die Ethik zerstört und den Glauben ad absurdum führt. Er wollte sich vor dem letzten Schritt in die Konspiration – obwohl ihm dies entscheidende Motiv vor Beginn seiner zweiten USA-Reise selbst noch unbewusst war – prüfen, ob er wirklich in Freiwilligkeit handelt. Mit anderen Worten: Er war sich unsicher, von Skepsis erfüllt gegen sich selbst. Ihm ging es darum zu erfahren, ob wirklich er selbst es ist, der diese Entscheidung will und aus eigenem, freiem Willen vollzieht. Das ist der tiefste Grund für seine USA-Reise gewesen: eine Situation realer Freiwilligkeit herzustellen, weil nur Entscheidungen, die in einer solchen Situation gefällt werden, Tragfähigkeit besitzen und behalten. Bonhoeffer, der diese Entscheidung in der Mitte seines Glaubens getroffen hat, um sie dann ganz in Gottes Hände zu geben, wollte sich durch persönliche Leidensbereitschaft am Offenbarmachen der Gottes- und Menschenfeindlichkeit des Nationalsozialismus beteiligen – das Offenbarmachen ist der erste Schritt zur Entmachtung des sich verbergenden und verstellenden Unrechts. Deswegen ist diese Leidensbereitschaft so wichtig, weil die mit dem Leiden freigesetzten geistigen Kräfte zur Entmachtung des Nationalsozialismus führen.
Schlussbemerkungen, oder: Glauben lernen in der Diesseitigkeit des Lebens
In der Einleitung zu meinen Ausführungen habe ich Bonhoeffers Brief an seinen Freund Eberhard Bethge vom 21. Juli 1944 erwähnt. Aus diesem Brief stammt das Zitat »ich möchte glauben lernen«41. Ich wiederhole noch einmal das Zitat, erweitert um die wenigen Sätze, die von dem Ort des Lernens in der Diesseitigkeit des Lebens sprechen: »Ich erinnere mich eines Gespräches, das ich vor 13 Jahren in Amerika (bei meinem ersten USA-Aufenthalt; K.M.) mit einem französischen jungen Pfarrer hatte. Wir hatten uns ganz einfach die Frage gestellt, was wir mit unserem Leben eigentlich wollten. Da sagte er: ich möchte ein Heiliger werden (– und ich halte es für möglich, dass er es geworden ist –); das beeindruckte mich damals sehr. Trotzdem widersprach ich ihm und sagte ungefähr: ich möchte glauben lernen. Lange Zeit habe ich die Tiefe dieses Gegensatzes nicht verstanden. Ich dachte, ich könnte glauben lernen, indem ich selbst so etwas wie ein heiliges Leben zu führen versuchte. … Später erfuhr ich und erfahre es bis zur Stunde, dass man erst in der vollen Diesseitigkeit des Lebens glauben lernt.«42
Die Zeilen aus dem Brief vom 21. Juli 1944 lesen sich so, als wollte Bonhoeffer hier noch einmal die beiden Wendungen in seiner Biographie beschreiben. Mit der Wendung vom Theologen zum Christen beginnt die erste Phase, in der er »so etwas wie ein heiliges Leben zu führen versuchte«. Mit der Wendung des Christen in die Zeitgenossenschaft und Konspiration beginnt dann die Zeit in der vollen Diesseitigkeit des Lebens. Was ihn jetzt umgibt, ist nicht mehr heiliges Leben, sondern volle Diesseitigkeit: Ungewissheit über die Erreichbarkeit der Ziele, Fragwürdigkeit der Mittel, Zwielichtigkeit der Wege, beschmutzte Finger und Hände. »Wir sind stumme Zeugen böser Taten gewesen, wir sind mit vielen Wassern gewaschen, wir haben die Kunst der Verstellung und der mehrdeutigen Rede gelernt, wird sind durch Erfahrung misstrauisch gegen die Menschen geworden und mussten ihnen die Wahrheit und das freie Wort oft schuldig bleiben, wir sind durch unerträgliche Konflikte mürbe oder vielleicht sogar zynisch geworden – sind wir noch brauchbar?«43
Ein Heiliger werden wollen und Glauben lernen wollen sind zwei verschiedene Dinge. Bonhoeffer spricht sogar davon, dass es sich hier um einen »Gegensatz« handelt, das heißt um etwas, wo eines das andere ausschließt: Ich kann nicht beides zugleich wollen. Es geht nur um das eine oder das andere. Wenn ich ein Heiliger werden will, werde ich mein eigenes Gutsein in den Mittelpunkt stellen. Ich werde mich bemühen, vor mir selbst und vor anderen als gut zu gelten, etwas zu tun, dessen Gutsein außer Frage steht. Am fraglosesten als gut gilt, sich für die Bewahrheitung und Verbreitung der christlichen Religion und des Christusbekenntnisses einzusetzen.
Genau diesen »moralischen« und »christlichen« Wertmaßstäben hat Bonhoeffer, als er sich dem Widerstand und der Konspiration anschloss, nicht mehr oberste Priorität eingeräumt. Ganz im Gegenteil: Bonhoeffer wusste, dass seine Kirche ihn nicht verstehen und sein Verhalten nicht billigen würde. Als er bereits verhaftet ist, weigert sich die Bekennende Kirche, seinen Namen auf die Fürbittenliste zu nehmen44. Noch in den ersten Jahrzehnten nach dem Krieg bleiben die offiziellen Kirchen auf Distanz. »Als 1953 im bayerischen KZ Flossenbürg eine Gedenktafel für Bonhoeffer enthüllt werden sollte (›ein Zeuge Jesu Christi unter seinen Brüdern‹), weigerte sich der evangelisch-lutherische Landesbischof, an der Feier teilzunehmen. Bonhoeffer sei schließlich kein christlicher, sondern bloß ein politischer Märtyrer gewesen.«45
Vor anderen Menschen konnte Bonhoeffer kaum auf sofortiges Verständnis rechnen. Und vor sich selbst konnte er keineswegs nur Zustimmung und Billigung empfinden. Das Gebot »Du sollst nicht töten« steht hart und klar im Raum und kann nicht einfach durch subjektive Gesinnungen oder situative Gerinnungen ausgehebelt werden. Widerstand, Konspiration und Beteiligung am Attentat bedeuten, dass Bonhoeffer schuldig wird – in einem tiefen und letzten Sinn. Die letzte Beurteilung seines Verhaltens und Tuns wagt noch nicht einmal er selbst. Er legt sie in Gottes Hände.
Es gibt Situationen, in denen das eigene Gutseinwollen und das Anderen-Menschen-in-verantwortlicher-Tat-zu-Hilfe-Eilen zu einem Gegensatz werden. Es gibt Situationen, in denen die dringend notwendige verantwortliche Tat nur möglich ist, indem ich das eigene Schuldlosbleiben hintanstelle. Nicht in dem eigenen Als-gut-gelten-Wollen, sondern nur in dem Leben und Dasein für andere entfaltet sich jenes Menschsein, für das Jesus Christus Maßstab und Vorbild wurde.
Glauben lernen heißt, in diese Lebenshaltung hineinwachsen. Es geht um die Fähigkeit, im Konfliktfall auf eigene Identitätsvorteile bzw. auf eigene spannungsfreie Gewissenszustände um des Einsatzes für andere Menschen willen verzichten zu können. Solcher Verzicht wird dem möglich, der seine Person, die letzte Beurteilung und Zukunft seiner Person ganz der Barmherzigkeit Gottes anvertrauen kann.
Anmerkungen
1 Vgl. Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung – Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. In der Reihe: Dietrich Bonhoeffer Werke (= DBW) Band 8, Chr. Kaiser/Gütersloher Verlagshaus Gütersloh 1998.
2 DBW 8, 607f.
3 Vgl. Christian Gremmels/Hans Pfeifer, Theologie und Biographie – Zum Beispiel Dietrich Bonhoeffer, Chr. Kaiser Verlag München 1983.
4 Vgl. Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge = DBW 4.
5 DBW 4, 38.
6 GS 3, 423 = DBW 16, 496.
7 DBW 16, 496
8 DBW 8, 542.
9 DBW 8, 541f.
10 Vgl. Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer: Theologe – Christ – Zeitgenosse. Chr. Kaiser Verlag München 5. Aufl. 1983. In Zukunft zitiert als: DB.
11 DB 246ff.
12 DB 760ff.
13 Beide Wandlungsprozesse werden nebeneinandergestellt. Auf die Unterschiede, was ihre Art und ihren Charakter betrifft, wird hier nicht näher eingegangen. Die Unterschiede werden benannt und kommentiert in dem Vortrag von Karl Martin, Die Wendung Dietrich Bonhoeffers vom Theologen zum Christen – Biografische Hintergründe für Bonhoeffers ökumenische Friedensethik und Theologie, in: Zeitschrift »Verantwortung« 33/2004, S. 6ff.
14 Eine ausführlichere Darstellung, als sie hier möglich ist, findet sich bei Karl Martin, a.a.O., S. 6-26.
15 DBW 10, 323 ff.
16 DBW 10, 323.
17 DBW 10, 323.
18 DBW 10, 330.
19 DBW 10, 333.
20 DBW 10, 338.
21 DBW 13, 298 f.
22 DBW 13, 300.
23 DBW 13, 299 f.
24 DBW 13, 299.
25 DBW 10, 668.
26 DBW 10, 588 ff.
27 DBW 10, 601.
28 DBW 14, 112 f.
29 Die Wendung des Christen zum Zeitgenossen vollzieht Bonhoeffer 1939 mit seiner Rückkehr aus New York. Näheres darüber bei Karl Martin, Warum kehrte Dietrich Bonhoeffer 1939 aus New York nach Deutschland zurück?, in: Zeitschrift »Verantwortung« 27+28/2001, S. 12–15.
30 DB, 890.
31 DBW 8, 560.
32 DBW 8, 435.
33 DB, 702ff.
34 DB, 704.
35 DBW 15, 219.
36 DBW 15, 218.
37 DBW 15, 224.
38 DBW 15, 233.
39 DBW 15, 229.
40 DBW 15, 397.
41 DBW 8, 542.
42 DBW 8, 38.
43 DBW 8, 38.
44 DB 893.
45 Christian Feldmann, »Wir hätten schreien müssen« – Das Leben des Dietrich Bonhoeffer. In der Reihe: Herder-spektrum Band 5165. Verlag Herder Freiburg im Breisgau 2. Auflage 1998, S. 181.
Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft 5/2005