Augustin unterschied zwischen der civitas terrena und der civitas dei. Das Mittelalter war beherrscht durch den Investiturstreit zwischen Kaiser und Papst. 1918 wurde in Deutschland die Trennung von Staat und Kirche vollzogen. Immer geht es um die Polarität von Christentum und Gesellschaft, von kirchlichen und staatlichen Aufgaben, von geistlicher und weltlicher Autorität. Ulrich Heckel ruft in diesem Zusammenhang Luthers Lehre von den zwei Reichen in Erinnerung, zeigt ihre biblischen Grundlagen auf und fragt nach ihrer Bedeutung für das Verhältnis von Kirche und Staat heute.1


1. Luthers Zwei-Reiche-Lehre

Der Begriff der Zwei-Reiche-Lehre findet sich noch nicht in Luthers Schriften, sondern wurde erst 1922 von Karl Barth geprägt, als nach der Trennung von Staat und Kirche 1918 das Verhältnis zwischen beiden Seiten neu bestimmt werden musste.2 Nach dem Zweiten Weltkrieg hat sich der Begriff rasch eingebürgert, um das Verhältnis der Christen und der Kirche zur säkularen Staats- und Gesellschaftsordnung auf einen griffigen Nenner zu bringen. Doch zunächst ist Luthers eigene Sicht zu skizzieren.3


Luther und Augustin

Als Augustinermönch übernahm Luther von Augustin die Unterscheidung der civitas dei und der civitas terrena, die für den Kirchenvater zugleich eine civitas diaboli war. Augustin verstand wie Luther das Reich Gottes und das Reich der Welt als zwei feindliche Völker, deren Kampf die Weltgeschichte beherrschte. In Augustins Sicht umfasst das Reich Gottes die Kinder Gottes, die wahren Glaubenden, die Gemeinschaft der Heiligen, die von ihm gerettet werden und mit ihm herrschen werden, das Reich der Welt hingegen die Anhänger des Teufels, die im jüngsten Gericht mit diesem untergehen werden.

Augustin und Luther reagierten mit ihrer Zwei-Reiche-Vorstellung allerdings auf verschiedene historische Konstellationen. Augustin stand noch am Anfang des »Konstantinischen Bundes« zwischen Staat und Kirche und wandte sich gegen die Bedrohung der Christenheit durch die immer noch heidnisch geprägte und als fremd empfundene Staatsgewalt. Luther hingegen blickte auf lange Jahrhunderte der engen Verklammerung und schwerer Streitigkeiten zwischen dem deutschen Kaiser und der Herrschaft des Papstes zurück.


Gegen Rom, Kaiser und die Schwärmer

Mit seinen Äußerungen zur weltlichen Obrigkeit kämpfte Luther an drei Fronten: gegen Rom, gegen Kaiser und Reich und gegen alle Richtungen der Schwärmer. Seine Schriften bestritten den Weltherrschaftsanspruch des Papstes. Sie bekämpften die Unterdrückung der evangelischen Lehre durch den Kaiser und die katholischen Obrigkeiten. Und sie verurteilten die Versuche Thomas Müntzers, der radikalen Spiritualisten und der Bauern zur Aufrichtung des Reiches Gottes durch weltliche Gewalt, aber auch den pazifistischen Gewaltverzicht durch die quietistischen Spiritualisten und die Täufer.

In dieser dreifachen Frontstellung hat Luther keine Staatslehre vorgelegt, aber von den reformatorischen Hauptschriften 1520 über die Wittenberger Unruhen und den Bauernkrieg bis zur Bedrohung durch die Türken die vielschichtigen Fragestellungen weltlicher Macht und geistlicher Ämter immer wieder neu durchdacht. Bei aller Verschiedenheit der Anlässe und der strengen Situationsbezogenheit seiner Stellungnahmen ist so eine theologische Gesamtsicht von einer erstaunlichen inneren Konsistenz entstanden. Damit hat Luther keine christliche Theorie vom Staat entworfen, zumal es den modernen Staat noch gar nicht gab, sondern sehr viel umfassender eine Anweisung für das Leben der Christen, das durch das Evangelium und den Glauben nicht von dieser Welt ist, aber in dieser Welt gestaltet werden soll.


Drei Unterscheidungskriterien

Die originelle Leistung Luthers lag darin, dass er auf den Spuren Augustins souverän zum NT zurückkehrte, aber die Staatsfremdheit Augustins überwand und die Verantwortung der Christen für die Welt aus den biblischen Grundaussagen exegetisch begründete und systematisch entfaltete.

Luther hat Augustins Lehre von den zwei Reichen mit seiner reformatorischen Lehre von den zwei Regimenten verbunden, die er aus der Rechtfertigungslehre mit der Unterscheidung von Gesetz und Evangelium gewann. Dabei gebraucht er das lateinische Wort »regnum« im doppelten Wortsinn sowohl für das »Reich« im Sinne des Herrschafts- oder Machtbereichs als auch für das »Regiment« im Sinne der Herrschaftsausübung. So trifft Luther die Unterscheidung der beiden Reiche nach drei Kriterien, nämlich personal nach der Gemeinschaft mit Christus oder dem Satan, dann funktional nach der unterschiedlichen Regierweise in beiden Regimenten, zum Dritten aber auch material nach Sachbereichen oder Gegenständen.

Das Fundament von Luthers Zwei-Reiche-Lehre bildet Augustins Unterscheidung der beiden Reiche als zweier feindlicher Völker, d.h. das Reich Gottes als Gemeinschaft der Gläubigen und Glieder Christi einerseits sowie das Reich der Welt als Anhängerschaft Satans andererseits. So teilt Luther »Adams Kinder und alle Menschen in zwei Teile: die ersten zum Reich Gottes, die andern zum Reich der Welt.« Zum Reich Gottes gehören »alle Rechtgläubigen in Christus und unter Christus … Zum Reich der Welt oder unter das Gesetz gehören alle, die nicht Christen sind« (42.44; WA 11, 249.251).4

Zweitens unterscheidet Luther die zwei Reiche nach der Art der Herrschaft: »Darum hat Gott zwei Regimente verordnet: das geistliche, welches Christen und fromme Leute macht durch den heiligen Geist, unter Christus, und das weltliche, das den Unchristen und Bösen wehrt, dass sie äußerlich Frieden halten und still sein müssen, ob sie wollen oder nicht … Darum muss man die beiden Regimente sorgfältig voneinander unterscheiden und beide bleiben lassen: eins, das fromm macht, das andere das äußerlich Frieden schafft und bösen Werken wehrt. Keins reicht ohne das andere aus in der Welt« (45f; WA 11, 251f). Der letzte Satz zeigt: Luther geht es nicht um die Trennung der beiden Reiche und Regimente, sondern um die rechte Zuordnung. Darum entgegnet er in der Obrigkeitsschrift den Landesherren, die den Verkauf von Luthers Übersetzung des NT verboten hatten: »Das weltliche Regiment hat Gesetze, die sich nicht weiter erstrecken als über Leib und Gut und was äußerlich ist auf Erden … Wo weltliche Gewalt sich anmaßt, der Seele Gesetze zu geben, da greift sie Gott in sein Regiment und verführt und verdirbt nur die Seelen« (60; WA 11, 262).

Drittens unterscheidet Luther die beiden Reiche oder Regimente nach Gegenständen oder Sachbereichen, wenn er Krieg und Frieden, Ehe oder Erziehung als »weltlich Ding« bezeichnet, die Predigt und den Glauben aber den geistlichen Dingen des Heils zuordnet.


Theologische Konsequenzen

Daraus ergibt sich als Konsequenz: Das Reich der Welt hat eine eigenartig schillernde Doppelnatur. Es ist das Reich des Teufels und steht doch unter der Herrschaft Gottes, der die Welt nicht fallen lässt, sondern sie durch das Evangelium erlösen will und dafür durch das Gesetz erhält. Diese Herrschaft Gottes über das Reich der Welt bezeichnet Luther als »Regiment« oder »Reich Gottes mit der linken Hand«, denn es steht im Range unter seiner Herrschaft im Reich Gottes.

Dem Unterschied der Anhängerschaft der beiden Reiche bzw. der geistlichen und weltlichen Dinge entspricht eine verschiedene Herrschaftsweise Gottes: Seine Herrschaft über die Gläubigen übt Christus durch das geistliche Regiment aus, durch das ministerium verbi divini, durch die Predigt von Gesetz und Evangelium, durch die Sakramente usw. Die Herrschaft über das Reich der Welt übt Gott durch das weltliche Regiment aus, durch die weltliche Obrigkeit, die die Zehn Gebote äußerlich durchsetzt, den Frieden sichert, die weltliche Gerechtigkeit wahrt, aber auch durch die kirchlichen Organe, soweit es um weltliche Dinge oder die äußere Ordnung der Kirche geht, z.B. bei den Finanzen oder in Disziplinarangelegenheiten. Im Reich Christi wird das Evangelium durch das geistliche Amt sine vi sed verbo, ohne weltliche Gewalt verkündigt. Im Reich der Welt muss das Gesetz Gottes von der weltlichen Obrigkeit durch den notwendigen Zwang vollzogen werden. Reich und Regiment sind untrennbar.

Die geistlichen Dinge sind dem geistlichen Reich und Regiment Christi und folglich dem geistlichen Amt der Kirche vorbehalten. Die weltlichen Dinge sind dem weltlichen Regiment Gottes vorbehalten, welches die äußere Ordnung der Welt von der weltlichen Obrigkeit nach dem Naturrecht wahren lässt.

Mit der Unterscheidung der beiden Reiche und Regimente bekämpfte Luther nicht nur ihre Vermischung, sondern auch ihre dualistische Trennung: Denn nicht eine strenge Scheidung, sondern die rechte Zuordnung der zwei Reiche und Regimente war das Hauptanliegen Luthers, um das Verhältnis Gottes zur Welt prägnant zu umschreiben, das auch das Verhalten der Christen im Reich Gottes und zum Reich der Welt bestimmt. Das Ziel der zwei Reiche und Regimente liegt im Willen Gottes, der die Welt durch das Gesetz gegen die Macht des Bösen schützt und durch das Evangelium von ihr erlöst. Beide Regimente und Reiche Gottes finden im Dienst des Heils ihren Sinn und ihre Einheit.


2. Die biblische Begründung der Zwei-Reiche-Lehre

Wo immer Luther auf die Zwei-Reiche-Lehre zu sprechen kommt, beruft er sich auf das NT. An allen Stellen, auf die er sich bezieht, geht es um die grundlegende Unterscheidung zwischen geistlicher und weltlicher Macht, so unterschiedlich die Ausgangsfragen, Akzentuierungen und Zuspitzungen im Einzelnen auch ausfallen.

Das weltliche Recht begründet Luther mit den Ausführungen zur Obrigkeit in Röm. 13,1-7 und 1. Petr. 2,13f, aber auch Gen. 9,6: »Wer Menschenblut vergießt, dessen Blut soll durch Menschen wieder vergossen werden« (vgl. Ex. 21,14) sowie dem ius talionis »Auge um Auge, Zahn um Zahn« (Ex. 21,23-25) und dem Wort Jesu an Petrus im Garten Gethsemane: »Wer das Schwert nimmt, soll durch das Schwert umkommen« (Mt. 26,52). Darum ist es für Luther »Gottes Wille, das weltliche Schwert und Recht zu handhaben zur Strafe der Bösen und zum Schutz der Frommen« (41; WA 11,247f).

Dieser Begründung der weltlichen Obrigkeit stellt Luther für die Christen die Worte Jesu aus der Bergpredigt gegenüber, nämlich die Antithese zum Grundsatz »Auge um Auge, Zahn um Zahn«, dass man keinem Übel widerstehen, sondern bei einem Backenstreich die andere Wange hinhalten soll (Mt. 5,38f), sowie das Gebot der Feindesliebe (Mt. 5,44), aber auch Röm. 12,19 »rächt euch nicht selbst, sondern gebt Raum Gottes Zorn« und das Vergeltungsverbot aus 1. Petr. 3,9 (41f; WA 11,248f). So unterscheidet Luther konsequent zwischen der notwendigen Ordnungsfunktion der Obrigkeit im Reich der Welt und dem von Christus als Herr im Reich Gottes geforderten Verzicht auf Rache durch die Christen.

Wenn Luther die Unterscheidung zwischen der weltlichen Obrigkeit und dem Reich Christi im NT hervorhebt, so haben wir die politischen Verhältnisse zur Zeit Jesu zu bedenken: Judäa ist römische Provinz unter dem Statthalter Pontius Pilatus (26-36 n.Chr.). Dort tritt Jesus an mit der Botschaft vom Anbruch der Königsherrschaft Gottes: »Die Zeit ist erfüllt, und das Reich Gottes ist herbeigekommen« (Mk. 1,15). Die Römer fürchten den Aufstand, den vor allem die Zeloten in der jüdischen Freiheitsbewegung betreiben. Am Ende wird Jesus als politischer Aufrührer zur Todesstrafe durch Kreuzigung verurteilt und als Messiasprätendent hingerichtet, wie die Inschrift am Kreuz zeigt: »Der König der Juden« (Mk. 15,26). Damit bewegt sich schon die frühe Christenheit im Spannungsfeld zwischen politischer Macht und religiösem Anspruch.

Die ersten christlichen Gemeinden sind eine zwar rasch wachsende, aber doch noch kleine Minderheit am Rande der Gesellschaft. Deshalb stellt sich im NT noch nicht die grundsätzliche Frage nach dem christlichen Verständnis des Staates, sondern ganz praktisch nach dem konkreten Umgang mit den Vertretern der römischen Staatsgewalt. Dabei begegnet uns eine große Bandbreite von der positiven Anerkennung als von Gott eingesetzte staatliche Gewalt in Röm. 13 bis zur Verteuflung als Tier aus dem Abgrund in Offb. 13.


»Mein Reich ist nicht von dieser Welt« (Joh. 18,36)

Dieser Satz ist das Herzstück der joh. Passionsgeschichte, wie Martin Hengel dargelegt hat.5 In dieser Szene stehen sie einander gegenüber: Pilatus als Statthalter des Imperium Romanum und Jesus als Repräsentant des Reiches Gottes.

Das Königtum Jesu durchzieht Joh. 18f wie ein roter Faden. Zwölfmal erscheint der Titel basileús als Stichwort der Anklage, dreimal weist Jesus auf seine basileía hin. Die Kreuzesinschrift bekräftigt noch einmal diese Anklage. Hier liegt der historische Kern der Passionserzählungen aller vier Evangelien. Aber Joh. genügt das Faktum der politischen Anklage gegen den Messias Jesus als »König der Juden« nicht mehr, dieser muss vielmehr selbst vor dem Präfekten als dem Vertreter des Imperiums das wahre Wesen seiner basileía definieren und damit seine radikale Andersartigkeit, seine schlechthinnige, gleichwohl paradoxe Überlegenheit gegenüber den etablierten politischen Mächten hervorheben (18,36-38).

Der Dialog zwischen Jesus und Pilatus ist hochpolitisch und konzentriert theologisch. Historisch spiegelt er die politische Auseinandersetzung zwischen Juden, Römern und Christen bei der Tempelzerstörung 70 n.Chr. Zugleich geht er weit darüber hinaus. Jesu Königtum ist ganz anders. Es hat nichts mit den Reichen dieser Welt und dem dort alles beherrschenden Machtkalkül zu tun.

Das Reich Gottes ist der Zentralbegriff der Verkündigung Jesu, die basileía toú theoú, die Königsherrschaft Gottes. In Joh. fallen Reich Gottes und Reich Christi zusammen, im Dialog mit Nikodemus spricht Jesus noch vom »Reich Gottes« (Joh. 3,3.5), aber vor Pilatus ist es auch explizit »mein Reich« geworden (18,36).

Dabei ist die Königsherrschaft Christi keine Idealisierung, Steigerung oder Überhöhung irdischer Herrschaftsansprüche, sondern wird durch die Passionsgeschichte einerseits gebrochen, andererseits gesprengt, überboten, transzendiert. Jesu Botschaft vom Reich Gottes liegt auf einer anderen Ebene, weder bedient er sich weltlicher Machtmittel noch lässt er sich von anderen für politische Zwecke instrumentalisieren. In Gethsemane sind die Jünger eingeschlafen, statt zu wachen und zu beten, haben Jesus im Stich gelassen, statt ihn zu verteidigen (Mk. 15,32ff). Joh. bietet noch eine ganze römische Kohorte mit einem Tribun als Befehlshaber auf (18,3.12). Aber Jesus liefert sich ihnen freiwillig aus (18,6ff; vgl. 10,18; 17,12). »Steck dein Schwert in die Scheide!«, sagt er zu Petrus, als dieser Malchus, dem Knecht des Hohenpriesters, das Ohr abhieb (18,10f), und bei Mt. fügt er noch hinzu: »Denn wer das Schwert nimmt, der soll durchs Schwert umkommen« (26,52). Nicht sie sollen für ihn kämpfen, sondern er tritt für sie ein: »Aber seid getrost, ich habe die Welt überwunden« (Joh. 16,33). Der Sohn geht souverän den vom Vater gewiesenen Weg: Er vollendet dessen Werk (4,34; 17,4; 19,28ff).

Jesus weiß sich in die Welt gesandt, die eine, unteilbare Wahrheit Gottes zu bezeugen, dass Gott, der Vater, in ihm selbst, dem Sohn, seine Geschöpfe liebt und zum wahren Leben befreien will, ja dass eben darin des Vaters innerstes Wesen, seine Liebe, offenbar wird (Joh. 3,16; 1. Joh. 4,8). Das entscheidende Heilsereignis liegt in der Menschwerdung des Gottessohnes, die sich in seinem Kreuzestod vollendet. Christi basileía kann darum auch nicht nur als die ganz individuelle Königswürde Jesu verstanden werden, sondern als eine die Welt überwindende Macht, die sich schon hier auf Erden ihren eigenen Machtbereich verschafft, indem sie die verhärteten Herzen öffnet (vgl. Joh. 12,40).

Auch den Präfekten trifft Jesu Herrschaftsanspruch, d.h. sein Zeugnis der Wahrheit. Aber er weist es zurück durch seine relativierende Gegenfrage: »Was ist Wahrheit?« Der Vertreter des Imperiums opfert konsequenterweise die auch für ihn als Amtsträger verpflichtende Wahrheit der Rechtsfindung und damit die Gerechtigkeit des Urteils. Obwohl er weiß, dass Jesus unschuldig ist (19,4.6), verurteilt er ihn zum Kreuzestod. Der Evangelist demonstriert damit, dass die staatliche Macht, die von keiner verpflichtenden Wahrheit wissen will, eben darum ihre eigenen Rechtsprinzipien verrät. Damit erweist sich der Präfekt als Repräsentant »dieser Welt«, d.h. des vom Bösen beherrschten Kosmos. Aber auch seine Vollmacht (exou­sía), d.h. auch sein ihm vom Kaiser übertragenes Imperium, beruht letztlich auf dem Willen Gottes und nicht auf der Gunst des Kaisers, um die Pilatus bangt (19,12). Denn Jesus sagt: »Du hättest keine Vollmacht über mich, wenn sie dir nicht von oben gegeben wäre« (19,11).

Jesu Königtum leuchtet gerade im Augenblick seines Todes am Kreuz auf. Sein letzter Schrei »Es ist vollbracht« (19,30) bringt nicht nur das Ende des Leidens, sondern die Vollendung seiner Sendung als »Retter der Welt« (4,42) zum Ausdruck. In dem Ruf tetélestai wird in höchst eigenwilliger Weise die untrennbare Einheit des Todes Jesu mit seiner Auferstehung und Erhöhung, der Geistausgießung und Parusie, kurz: sein Herrschaftsantritt als Erretter der Welt angedeutet. Hier ist der Brennpunkt, der alle Strahlen sammelt.

Damit wird der Herrschaftsanspruch des römischen Kaisers verworfen, aber auch die zelotische Botschaft des Judas Galiläus, dass wegen des ersten Gebots kein fremder Herrscher als König in Israel geduldet werden dürfe. Sowohl die mit politischer Gewalt zu erkämpfende illusionäre »messianische Theokratie« der Zeloten wie der absolute Herrschaftsanspruch des römischen Imperiums und seines göttlichen Princeps sind lediglich Ausdrucksformen des gottfeindlichen, durch die Königsherrschaft des Gekreuzigten entmächtigten Kosmos.

Mit Martin Hengel können wir festhalten, »dass jener Dialog zwischen Christus und Pilatus den eigenwilligsten Beitrag des Neuen Testaments zu dem spannungsreichen Verhältnis von Reich Christi, Kirche und Staat darstellt, der in seiner Kompromisslosigkeit vielleicht auch der bedeutsamste ist. Denn hier ist nichts von jenen ›theokratischen Versuchungen‹ zu spüren, die die Kirche in ihrer späteren Geschichte stets begleitet hat, im Gegenteil, hier ist wirklich alles auf die äußere Ohnmacht und innere Sieghaftigkeit des Glaubens an den Gekreuzigten gestellt« (429). Im Grunde sind es dieselben theokratischen Versuchungen, die Luther dem Papst und den Schwärmern zum Vorwurf macht, dass sie weltliche Herrschaft an sich ziehen oder das Reich Gottes mit Gewalt durchsetzen wollen.


»Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist!« – Die Frage nach der Steuer (Mk. 12,13-17)

Mit den Pharisäern und Herodianern treten die religiös und politisch Mächtigen auf den Plan. Im Zentrum steht die Frage, ob es erlaubt ist, dem Kaiser Steuern zu zahlen.6 Es handelt sich um eine Fangfrage, mit der Jesus auf die Probe gestellt werden sollte. Sowohl ein einfaches Ja als auch ein einfaches Nein hätte ihn in Schwierigkeiten gebracht. Das theologische Problem bestand darin, dass Judas Galiläus, der Begründer der jüdischen Freiheitsbewegung, das Erfüllen der Steuerpflicht zu einer Frage des ersten Gebots gemacht hatte. Eine glatte Bejahung wäre Jesus durch die Anerkennung der kaiserlichen Steuerforderung als Götzendienst und Verstoß gegen das erste Gebot zur Last gelegt worden, eine schlichte Verneinung hätte ihm den Vorwurf der Steuerverweigerung eingebracht, ihn als zelotischen Aufrührer hingestellt und der römischen Besatzungsmacht ausgeliefert.

Jesus durchschaut die Heuchelei der Fragesteller und bittet sie um einen Denar, die römische Steuermünze mit dem Bild des Kaisers mit Lorbeerkranz als Symbol seiner göttlichen Würde und der Umschrift: Kaiser Tiberius, des göttlichen Augustus anbetungswürdiger Sohn. Wenn Jesus die Pharisäer nach einem Denar fragt, so liegt die Pointe darin, dass die Gegner dadurch, dass sie diese Münze benutzen, den Machtanspruch des römischen Kaisers de facto längst anerkannt haben. Am Ende macht Jesus deutlich, dass er kein Zelot ist, sondern die Meinung der Fragesteller teilt: »Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist« (Mk. 12,17).

Die eigentliche Pointe liegt jedoch im zweiten Teil, den Jesus ungefragt hinzufügt: »und Gott, was Gottes ist.« Jesus entlarvt die Fangfrage als falsche Alternative. Das Entweder-oder verwandelt er in ein Sowohl-als-auch, das den Anspruch des Kaisers ebenso zu seinem Recht kommen lässt wie den Anspruch Gottes.7 Indem Jesus die Steuer bejaht, erkennt er die kaiserliche Autorität in ihrem politischen Anspruch an, doch weist er den damit verbundenen religiösen Anspruch durch den Hinweis auf Gott ausdrücklich zurück. Den Aufruhr gegen die römische Staatsmacht durch die Zeloten lehnt er ebenso ab wie die religiöse Forderung des Kaisers.

Was der Mensch Gott schuldig ist, beantwortet Jesus bei der Frage nach dem wichtigsten Gebot, nämlich Gott und seinen Nächsten zu lieben; wer sich daran hält, ist nicht fern vom Reich Gottes (Mk. 12,28-34). Neben die Steuerforderung tritt das Doppelgebot der Liebe. Dem Imperium des Kaisers wird das Reich Gottes gegenübergestellt, die Vergänglichkeit der irdischen Macht wird überboten durch die eschatologische Botschaft vom Anbruch der Gottesherrschaft. Angesichts der göttlichen Autorität kann die Forderung des Staates nur ein begrenztes Recht haben. Jesus weist die staatliche Macht in ihre Schranken; die Grenze zieht er dort, wo gegen das erste Gebot verstoßen wird. Wird dieser religiöse Anspruch aber respektiert, so gibt es keinen theologischen Grund, die Zahlung von Steuern zu verweigern. »Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, aber Gott, was Gottes ist!«

Aufs Ganze gesehen lässt Jesu Antwort auf die Steuerfrage noch nicht dieselbe theologisch tiefsinnige Durchdringung wie der Dialog mit Pilatus in Joh. erkennen, aber sie unterscheidet schon klar zwischen politischem und religiösem Anspruch, himmlischer und irdischer Autorität, göttlicher und weltlicher Dignität. Wenn wir bedenken, in welchem Ausmaß religiöses und politisches Leben in der Antike miteinander verflochten waren, dann war diese Antwort Jesu geradezu revolutionär, sie war nichts weniger als »eine Entideologisierung und Entsakralisierung staatlicher Autorität.«8


»Ehrfurcht, dem die Ehrfurcht gebührt« – Die Stellung zur staatlichen Gewalt (Röm. 13,1-7)

In der Wirkungsgeschichte hat Röm. 13 eine zentrale Bedeutung für das christliche Verständnis des Staates erlangt.9 Andererseits haben die Erfahrungen mit den totalitären Diktaturen des 20. Jh. für die Möglichkeiten des Missbrauchs sensibilisiert und Fragen des Widerstandsrechts aufgeworfen, die Paulus so noch nicht vor Augen hatte. Umso mehr wird in der Exegese betont, dass Paulus hier im Kontext der Paränese keine allgemeine christliche Staatstheorie, sondern konkrete Ermahnungen für das Verhalten staatlichen Amtsträgern gegenüber formuliert,10 d.h. zum Zahlen von Steuern und Zöllen (13,6f). Die Ausführungen folgen auf Mahnungen zum Verhalten innerhalb der Gemeinde (12,9-13) und gegenüber der Umwelt (12,14-21), sind gerahmt durch Aufforderungen zur Liebe (12,9-21; 13,8-10) und stehen unter dem Vorzeichen des vernünftigen Gottesdienstes im Alltag der Welt (12,1f).

Vielfach wird Röm. 13 von der Aufforderung in V. 1 her als Appell zur unbedingten Unterordnung unter die staatliche Gewalt11 gelesen, weil jede – auch heidnische! – staatliche Macht von Gott eingesetzt ist (V. 1) und jeder Widerstand gegen diese daher eo ipso als Widerstand gegen Gott verstanden wird (V. 2). Begründet wird diese religiöse Legitimierung mit der staatlichen Ordnungsfunktion zur Förderung des Guten und zur Bestrafung des Bösen durch das Schwert, d.h. durch die staatliche Polizei- und Strafgewalt (V. 3f; vgl. 1. Petr. 2,14).

Über diesem generellen Appell zur Unterordnung in V. 1 wird aber leicht übersehen, dass der Abschnitt in V. 7 ebenfalls in einer allgemeinen Aufforderung gipfelt: »Gebt allen, was ihr ihnen schuldig seid: Steuer, dem die Steuer gebührt; Zoll, dem der Zoll gebührt; Furcht, dem die Furcht gebührt; Ehre, dem die Ehre gebührt.« Die vier parallel gestalteten Wendungen lassen sich am besten paarweise gliedern, da die ersten beiden das Motiv der Steuern aus V. 6 wiederaufnehmen und staatliche Abgaben betreffen, während die letzten beiden Glieder das verbreitete Motiv der Ehrfurcht vor Gott zum Ausdruck bringen (Spr. 24,21; vgl. 7,1). Damit haben wir in Röm. 13,7 dieselbe Differenzierung wie in Jesu Antwort auf die Steuerfrage (Mk. 12,17), auch wenn wir nicht wissen, ob Paulus dieses Herrnwort gekannt hat oder nicht. An beiden Stellen folgt dieselbe Konsequenz: Die staatliche Steuerpflicht ist zu erfüllen, aber religiöse Verehrung gebührt allein Gott.12 Damit wird selbst in Röm. 13 die staatliche Gewalt nicht nur von Gott her legitimiert, sondern auch mit dem herrschaftskritischen Vorbehalt versehen, dass die religiöse Ehrfurcht allein Gott vorbehalten ist.

Zudem erinnert Paulus die Gemeinde in der Militärkolonie Philippi, dass unser Bürgerrecht (políteuma) im Himmel ist, von wo er den Retter erwartet (Phil. 3,20; vgl. Hebr. 12,22; 13,14: »Wir haben hier keine bleibende Stadt, sondern die zukünftige suchen wir«). Am Ende der Zeiten, wenn Christus das Reich (basileía) an Gott übergibt, wird er jede Herrschaft, jede Gewalt und Macht vernichten, damit Gott sei alles in allem (1. Kor. 15,24-28). Damit ist auch jede staatliche Ordnung Teil »dieser Welt« (Röm. 12,2), die vergeht (1. Kor. 7,31). Alle staatliche Gewalt steht unter dem eschatologischen Vorbehalt, nichts Letztes und Absolutes, sondern etwas Vorletztes und Vorläufiges zu sein.


»Fürchtet Gott, ehrt den Kaiser!« (1. Petr. 2,11-17)

Wie in Röm. 13 wird auch in 1. Petr. 2,13-1713 zur Unterordnung unter die staatliche Gewalt aufgefordert, doch die theologische Legitimierung der Obrigkeit erfolgt deutlich zurückhaltender. Die staatliche Macht ist nicht wie in Röm. 13,1 von Gott eingesetzt und auch nicht Gottes Dienerin (V. 4: diákonos, V. 6: leitourgós), sondern eine »menschliche Schöpfung« (anthropínä ktísis), d.h. eine Ordnung bzw. Institution, die von Menschen geschaffen ist (1. Petr. 2,13). Deutlicher als in Röm. 13,7 wird zwischen Furcht und Ehre unterschieden: »Fürchtet Gott, ehrt den Kaiser!« (1. Petr. 2,17). In beiden Fällen liegt die Pointe in der Differenzierung zwischen weltlicher Anerkennung und göttlicher Ehrfurcht, wie auch Jesus bei der Steuerfrage zwischen politischen und religiösen Pflichten unterschieden hatte (Mk. 12,17).


»Man muss Gott mehr gehorchen als den Menschen« – Petrus vor dem Hohen Rat (Apg. 5,29)

Drei Punkte sind hier anders als bei den bisherigen Stellen: Zunächst bezieht sich Petrus in Apg. 5,29 nicht auf die römische Obrigkeit, sondern auf den Hohen Rat, die oberste politische, religiöse und richterliche jüdische Behörde in Jerusalem. Sodann geht es nicht um staatliche Abgaben, sondern um die Christusverkündigung. Und drittens wird durch den Komparativ mállon (mehr) nicht zwischen politischem und religiösem Anspruch differenziert, sondern der Verkündigungsauftrag über das Verbot des Hohen Rates gestellt (4,17f; 5,28). Petrus spricht nicht von weltlichen Verpflichtungen, sondern von der Aufgabe der Christuspredigt. Hier gibt es aber kein Einerseits-andererseits, kein Sowohl-als-auch, sondern beim Christuszeugnis gilt es Gott mehr zu gehorchen als der Obrigkeit (5,29; vgl. 4,19).


3. Die Bedeutung von Luthers Zwei-Reiche-Lehre heute

Luthers eigenständige geistige und theologische Leistung besteht darin, dass er aus vielen einzelnen, teilweise sogar widersprüchlichen Bibelstellen eine systematische Gesamtschau von großer innerer Schlüssigkeit entwickelt hat. Der Durchgang durch das NT hat gezeigt, dass Luthers fundamentale Unterscheidung zwischen dem Reich Gottes und dem Reich der Welt biblisch gut begründet ist. Sie wird durch die Differenzierung zwischen politischen und religiösen Ansprüchen nahegelegt, die sich aus Jesu Antwort auf die Steuerfrage (Mk. 12,17) ebenso ergibt wie aus den Ermahnungen in Röm. 13,7 und 1. Petr. 2,17, die zwischen der Ehrfurcht vor Gott und dem Respektieren der staatlichen Gewalt unterscheiden. Erst recht im Dialog mit Pilatus (Joh. 18,36-38) treten die tiefgreifenden Unterschiede hervor zwischen Jesus, dem Throngenossen Gottes, und Pilatus, dem »Freund des Kaisers« (19,12), zwischen dem »Retter der Welt« (4,42) und den Machthabern »dieser Welt« (18,36), oder anders ausgedrückt: zwischen der endzeitlichen Königsherrschaft Christi und aller irdischen Machtausübung in einer Welt, die noch von der Sünde gezeichnet ist.


Luthers geniale Zusammenschau politischer und gesellschaftlicher Herausforderungen

Mit dieser Unterscheidung zwischen dem Reich Gottes und dem Reich der Welt hat Luther einen wesentlichen Grundzug der Verkündigung Jesu aufgenommen. Damit verbindet sich für ihn zugleich die Einsicht in die tiefgründige Andersartigkeit, in der sich das Reich Christi von aller irdischen Herrschaft abhebt. Dementsprechend sind nicht nur politische und religiöse Geltungsansprüche, sondern auch staatliche und kirchliche Aufgaben sorgfältig zu unterscheiden: Die geistliche Aufgabe besteht in der Predigt vom Reich Gottes, in der Stärkung des Glaubens an die Königsherrschaft des gekreuzigten und auferstandenen Christus sowie in der Ermutigung zu tatkräftiger Feindes- und Nächstenliebe mit dem Verzicht auf Rache und Vergeltung im Sinne der Bergpredigt. Die weltliche, politische, gesellschaftliche Aufgabe besteht im Anschluss an Röm. 13,1-7 und das ius talionis (Ex 21,23-25) im Schutz der Schwachen, in der Sicherung des Friedens sowie in der Wahrung der äußeren Gerechtigkeit. Beide Male geht es um die Welt, die Gott geschaffen hat und erlösen wird. Aber bis es so weit ist, muss zum einen sichergestellt werden, dass alle Menschen in Frieden leben können. Das ist die Aufgabe staatlicher Gewalt, notfalls unter Zwang. Zum anderen muss das Reich Christi verkündigt werden, das Evangelium von der Königsherrschaft Gottes und seines Gesalbten, dem Retter und Vollender der ganzen Welt. Das ist die Aufgabe der Kirche sine vi sed verbo, ohne Gewalt, allein durch die Überzeugungskraft des Wortes.

Damit entwirft Luther keine christliche Staatslehre, sondern wesentlich mehr: eine geniale Zusammenschau politischer und gesellschaftlicher Herausforderungen, in der nicht nur die Aufgaben staatlicher Ordnung, sondern auch der Christen und der Kirche in der Welt klar umrissen werden. Diese Leistung ist umso höher zu veranschlagen, als es Luther mit der Zwei-Reiche-Lehre gelingt, diverse Einzelanweisungen für das konkrete Verhalten der ersten christlichen Gemeinden aus der Minderheitensituation in einen gesamtgesellschaftlichen Kontext zu übersetzen. Zugleich trägt er der Spannung Rechnung, dass der Glaube nicht von dieser Welt ist, sehr wohl aber in dieser Welt mit all ihren Ambivalenzen, die christliche Existenz zu leben, zu gestalten und zu bewähren ist.

Entscheidend ist die rechte Zuordnung von Geistlichem und Weltlichem, Politischem und Religiösem. Wie im NT wird von Luther nicht nur der Auftrag zur Evangeliumsverkündigung, sondern auch die ordnende Funktion staatlicher Macht als notwendig anerkannt. Aber die religiösen Ansprüche des römischen Kaisers werden im Urchristentum ebenso zurückgewiesen wie die Übergriffe der weltlichen Obrigkeit in geistliche Angelegenheiten bei Luther. Doch auch die theokratische Versuchung, das Reich Gottes mit Gewalt herbeizuführen oder weltliche Herrschaft auszuüben, kritisiert Jesus an den Zeloten ähnlich wie Luther bei den Schwärmern und dem Papst. Stets geht es um die Unterscheidung von Letztem und Vorletztem, Vorläufigem und Absoluten, Vorübergehendem und Bleibendem. Damit trägt die Zwei-Reiche-Lehre zur Entsakralisierung staatlicher Macht bei. Zugleich liefert sie Kriterien, die – das ist nach den Diktaturen des 20. Jh. besonders hervorzuheben – helfen können, vor ideologischer Überhöhung und Verabsolutierung politischer Gewalt durch totalitäre Systeme zu bewahren.


Christen bzw. Kirche und Staat bzw. Gesellschaft

Nun sind 500 Jahre seit der Reformation vergangen mit einem tiefgreifenden Wandel der politischen und gesellschaftlichen Ordnung. Dieser Abstand macht eine sachgemäße Übersetzung der Zwei-Reiche-Lehre in die heutigen Verhältnisse erforderlich. Dabei darf die Unterscheidung der zwei Reiche nicht auf das Gegenüber von Staat und Kirche verkürzt werden. Denn die Kirche ist nicht das Reich Gottes und der Staat nicht das Reich der Welt. Beide sind nach der Zwei-Reiche-Lehre zu unterscheiden, aber nicht zu trennen. Der Staat wird bei aller Eigenständigkeit nicht in die Eigengesetzlichkeit entlassen, weil die Zwei-Reiche-Lehre mit dem Schutz der Schwachen, der Erhaltung des Friedens und der Sorge für die weltliche Gerechtigkeit positive Kriterien für die staatliche und gesellschaftliche Ordnungsfunktion benennt. Fragen der Wahrheit, des Glaubens und Gewissen zu entscheiden, steht der staatlichen Gewalt jedoch nicht zu, sondern bleibt eine geistliche Aufgabe und damit der Kirche bzw. jedem Christen selber vorbe­halten.

Aber auch für die Christen ist ihr Glaube nicht nur eine Privatangelegenheit oder Gewissensfrage. Denn die Zwei-Reiche-Lehre weist der Predigt eine zentrale Bedeutung zu, verbietet aber den Rückzug auf die liturgische Feier der Gottesdienste, sondern ermutigt zum vernünftigen Gottesdienst im Alltag der Welt. Damit bietet die Zwei-Reiche-Lehre heute einen fruchtbaren Ansatz, um das Verhältnis der Christen zum Staat zu bestimmen. Einerseits ermöglicht sie es, die Trennung von Staat und Kirche in einer säkularen Gesellschaftsordnung anzuerkennen, andererseits macht sie Mut zur Mitgestaltung des gesellschaftlichen Lebens, d.h. reformatorisch gesprochen: der Welt. Diesen Weg beschreitet die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) mit ihrer Denkschrift (1985): »Evangelische Kirche und freiheitliche Demokratie. Der Staat des Grundgesetzes als Angebot und Aufgabe.«


Staat und Religion

Nun hat aber nicht nur die Kirche ihr Verhältnis zum Staat zu klären, sondern auch der Staat seinen Umgang mit der Religion. Die Glaubens- und Gewissensfreiheit gehört heute zu den Grundrechten moderner Verfassungen, so auch im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland (Art. 4). Historisch am Anfang stand die Abwehr kirchlicher und staatlicher Machtansprüche. Doch bleibt das Grundgesetz nicht bei dieser negativen Religionsfreiheit stehen, sondern tritt darüber hinaus für die positive Religionsfreiheit ein. In diesem Sinne bedeutet Religionsfreiheit nicht die Freiheit von der Religion, sondern die Freiheit zur Religion, d.h. zur »ungestörten Religionsausübung« (Art. 4 Abs. 2), auch in der Öffentlichkeit. Die Gesellschaft ist keine religionsfreie Zone. Der Staat muss die weltanschauliche Neutralität wahren, in religiösen Angelegenheiten darf er keinen Zwang ausüben, niemanden aufgrund seines (Nicht-)Glaubens bevorzugen oder benachteiligen. Aber er soll der Religionsausübung auch in der Öffentlichkeit Raum geben. Diese positiv verstandene Religionsfreiheit wendet sich kritisch gegen die Forderung nach einer laizistischen Trennung, bei der jede Form der Religion zur Privatangelegenheit erklärt und aus dem öffentlichen Leben verbannt werden soll.

In Deutschland ergibt sich aus der positiven Religionsfreiheit das Modell der kooperativen Trennung von Staat und Kirche. Unter Wahrung seiner Neutralität gewährt der Staat nicht nur den Kirchen, sondern allen Religionsgemeinschaften das Recht auf Religionsunterricht an öffentlichen Schulen, theologische Fakultäten an staatlichen Universitäten, Militär- und Klinikseelsorge sowie das Betreiben von Kindergärten oder diakonischen Einrichtungen usw. Dass die Republik Serbien dieses Modell der kooperativen Trennung 2006 in ihre neue Verfassung aufgenommen hat, ist höchst bemerkenswert, da einerseits die serbisch-orthodoxe Kirche von ihrer theologischen Tradition her sehr viel enger mit dem Staat verbunden war, andererseits das kommunistische Regime das laizistische Modell einer radikalen Trennung praktiziert, die Religion zur Privatsache erklärt und aus dem öffentlichen Leben hinauszudrängen versucht hat.14 Mit der kooperativen Trennung bietet die säkulare Gesellschaftsordnung einen Rahmen, in dem sowohl Christinnen und Christen als auch die Kirchen heute ihren Glauben in der Welt bewähren und an der Gestaltung der Gesellschaft aktiv mitwirken können. Dazu hat Luther mit seiner Zwei-Reiche-Lehre nicht unwesentlich den Weg bereitet.


Anmerkungen:

1 Hauptvortrag der Theol. Konferenz der Evang. Kirche A.B. in der Slowakei am 16.9.2015 in Trnava. Eine ausführlichere Fassung erscheint im Tagungsband, hg. v. Generalbischof M. Klátik.

2 W. Härle, Art. Zweireichelehre II, TRE 36, Berlin u.a. 2004, 784-789, hier 784.

3 Das Referat folgt M. Heckel, Martin Luthers Reformation und das Recht (JusEccl), Tübingen (erscheint 2016).

4 M. Luther, Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei (1523), WA 11, 245-281, zit. nach Martin Luther, Ausgewählte Schriften, hg. v. K. Bornkamm/G. Ebeling, Frankfurt/M. 1982, Bd. 4, 37-84.

5 Die Darstellung folgt M. Hengel, Reich Christi, Reich Gottes und Weltreich im Johannesevangelium, in: ders., Jesus und die Evangelien, KS V (WUNT 211), Tübingen 2007, 408-429.

6 Vgl. J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, EKK II/2, Zürich u.a. 51999, 150-155.

7 M. Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tübingen 2008, 653.

8 W. Schrage, Ethik des Neuen Testaments (GNT 4), Göttingen 1982, 114.

9 Vgl. den Exkurs bei U. Wilckens, Der Brief an die Römer (12-16) (EKK VI/3), Zürich u.a. 1982, 43-66, zur Exegese 28-43, zu neueren Tendenzen S. Krauter, Studien zu Röm 13,1-7 (WUNT 243), Tübingen 2009.

10 Vgl. E. Käsemann, Grundsätzliches zur Interpretation von Röm 13, Exegetische Versuche und Besinnungen II, Göttingen 41965, 204-222.

11 Vgl. 1. Petr. 2,13f.17; Tit. 3,1.

12 Bemerkenswert sind nicht nur dieselben Worte für das Geben (apodóte) und die Steuer (phóros), sondern auch die analoge Aussagestruktur: dem Kaiser, was des Kaisers (ist), Gott, was Gottes (ist).

13 Vgl. R. Feldmeier, Der erste Brief des Petrus (ThHNT 15/I), Leipzig 2005, 101-110.

14 Vgl. A. Pistalo, Religionsrecht in Serbien (JusEccl 105), Tübingen 2013.

 

Über die Autorin / den Autor:

OKR Prof. Dr. Ulrich Heckel, Oberkirchenrat für »Theologie und weltweite Kirche« in der Evang. Landeskirche in Württemberg sowie apl. Prof. für Neues Testament an der Evang.-Theol. Fakultät in Tübingen; Autor zahlreicher wissenschaftlicher und allgemeinverständlicher Publikationen, z.B. P. Pokorny/U. Heckel, Einleitung in das Neue Testament. Seine Literatur und Theologie im Überblick (UTB 2798), Tübingen 2007.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft 1/2017

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