Der Tod Jesu am Kreuz gilt bereits im Neuen Testament als Ärgernis. In ganz anderer Weise wird heute dessen Deutung als Opfer zu einem Ärgernis und ruft Unverständnis hervor – zu Recht, meint Volker Weymann und zeigt Deutungsperspektiven im Neuen Testament und bei Martin Luther auf, die gegenwärtig wiederzuentdecken sind.*

 

1. Eine Problemanzeige als Auftakt

Inwiefern der Tod Jesu Christi am Kreuz uns Menschen zugutekommen soll, ist nicht leicht zu verstehen. Viele, die damit nicht klarkommen, neigen heutzutage immerhin dazu, den Tod Jesu Christi am Kreuz als unausweichliche Konsequenz seines kompromisslosen Lebensweges zu verstehen – und von daher, was uns betrifft, als Vorbild einer christlich begründeten ethischen Religion der Nächsten- und Feindesliebe. Wie sollte diese Haltung, würde sie konsequent gelebt, nicht ausgesprochen eindrücklich sein? Damit gewinnt der Kreuzestod Jesu Christi Bedeutung für menschliches Zusammenleben und wird ethisch transformiert – soll also Orientierung geben, was wir zu tun haben, gibt aber keine Auskunft darüber, was er mit dem Einsatz seines Lebens bis zuletzt für uns getan hat. Doch dass der Tod Jesu für andere Menschen und für uns selbst heilbringende Wirkung hat, bleibt schwer verständlich, ja scheint vielen ein dem modernen Bewusstsein unerschwinglicher Gedanke zu sein.

Gleichwohl bleibt die Sicht, wonach der Kreuzestod Jesu Christi als Opfer zu verstehen sei, kirchlich nach wie vor präsent und wirksam als Grundmotiv in der Liturgie der Eucharistie, der katholischen Messe. Dabei kann das Gebet zur Gabenbereitung, zum sog. „Offertorium“, zum Verständnis führen, vielmehr verleiten, das Opfer werde Gott dargebracht. Diese Perspektive kann freilich zu dem Einwand provozieren: Sollte der Gott Jesu Christi so grausam sein, dass er den Opfertod seines Sohnes verlangt habe? Diese Frage kann anscheinend auch im Blick auf die evangelische Abendmahlspraxis akut werden. So forderte der Theologe Klaus-Peter Jörns eine „opferfreie Mahlfeier“, die von allen Vorstellungen eines Sühnopfers zu reinigen sei.¹ Und in manchen evangelischen Kirchengemeinden wird das Lied „Christe, du Lamm Gottes“ aus der Abendmahlsliturgie gestrichen bzw. durch ein anderes Lied ersetzt mit der Begründung, das „Agnus die“ erschwere mit seiner angeblichen Opferthematik vielen Besuchern des Gottesdienstes die Teilnahme am Abendmahl. – So sehen wir: Mit der Leitfrage dieses Textes ist ein Problem angezeigt, das uns elementar menschlich und ebenso im Blick auf ökumenische Verständigung beschäftigen muss.

Darauf sei skizziert, in welchen Etappen ich zu begründeter wie kritischer Klärung des Problems zu kommen versuche, das mit dem Auftakt (1) kurz markiert wurde. Zunächst soll klar werden, wie das NT und dabei vor allem Paulus von „Opfer“ und von „Versöhnung“ spricht (2). Weil nach dem Zeugnis des NT Opfer wie Versöhnung durch Gott für uns Menschen geschieht, wird die Frage akut, weshalb gegenläufig dazu in der Theologie- und Dogmengeschichte Opfer als Wiedergutmachung Gott gegenüber dennoch notwendig erscheinen konnte (3). Damit entstand zwischen der Entdeckung Martin Luthers und deren Verurteilung durch das Tridentinische Konzil eine unumgängliche Kontroverse im Verständnis der Eucharistie wie des Abendmahls als Opfer, das Gott darzubringen ist, bzw. als Gabe, die den Menschen zuteil wird (4). Umso notwendiger ist es, auf eine Perspektive aufmerksam zu werden, wodurch die Frage, inwiefern der Kreuzestod Jesu Christi uns Menschen zugutekommt, erhellende und überzeugende Klärung gewinnen kann. Dazu wird die Metapher des Tausches die Rede vom Opfer außer Kraft setzen und zu überraschenden Einsichten führen (5). Zum Ziel dieser Überlegungen soll schließlich ein dichterischer Text führen, der entdecken lässt, weshalb Grund besteht, unsere Hoffnung auf den Gekreuzigten zu setzen (6).

 

2. Was das Neue Testament und vor allem Paulus zu „Opfer“ und „Versöhnung“ entdecken lässt

Paulus

Überraschen kann, dass bei Paulus „hilastérion“, das griechische Wort für „Sühnopfer“ bzw. „Sühne“ nur ein einziges Mal begegnet, und zwar in Röm. 3,25, wo es heißt: „Gott hat Christus Jesus für den Glauben hingestellt zum Sühnopfer bzw. zur Sühne in seinem Blut zum Erweis seiner Gerechtigkeit, indem er die Sünden vergibt“. Unverkennbar wird damit das Sühnopfer keineswegs Gott dargebracht, vielmehr hat Gott das Sühnopfer eingesetzt im Blut: mit dem Lebenseinsatz Jesu Christi bis hin zu seinem Tod am Kreuz. So hat Gott Sühne bewirkt, nämlich die Sünden, die Menschen von Gott trennen, vergeben. Damit ist es bei Paulus, und zwar schon vom AT her, „Gott selbst …, der die Sühne ermöglicht“², und die religionsgeschichtlich verbreitete Sicht ist außer Kraft gesetzt, dass das Opfer als Gabe für die Götter bestimmt sei.³

Demgegenüber ist bei Paulus dadurch, dass Gott im Lebenseinsatz seines Sohnes Sühne gewirkt hat, die übliche und immer wieder durchschlagende Opferlogik gebrochen, wonach Gott durch Sühneleistung gnädig gestimmt werden müsse. Und diese übliche Opferlogik schlägt heute auch in dem Protest gegen eine Auffassung vom Opfertod Jesu Christi noch durch, wonach sich darin das Verständnis eines grausamen, sadistischen Gottes zeige, der im Zorn über die Verletzung seiner Ehre nicht davor zurückschrecke, das Blut seines Sohnes zu fordern. Doch entgegen dieser fragwürdigen Sicht öffnet das Bildwort, die Metapher vom Sühneopfer Christi bei Paulus den Blick dafür: Was seitens des Menschen Gott gegenüber irreparabel zerstört ist, wird durch Gott überschwänglich wieder gut gemacht. Gott hält seine Beziehung zum Menschen, die dieser durch mancherlei ersetzt und verliert, verleugnet und zerstört, dank dem Lebenseinsatz Jesu Christi dem Menschen zugute um jeden Preis durch.⁴

Die grundlegende Umorientierung des Verständnisses von Opfer aufgrund des Kreuzestodes Jesu Christi und die paulinische Brechung des Bildworts vom „Sühnopfer“ hat im NT dazu geführt, dass es nicht zu fragloser Aufnahme kultischer Sprache kam, sondern die personale Sprache der Hingabe erhellend und aufschlussreich wurde.⁵ So findet in Röm. 8,31f sprachlichen Ausdruck, dass Gott seinen Sohn für uns dahingegeben hat: „Ist Gott für uns, wer kann wieder uns sein? Der auch seinen eigenen Sohn nicht verschont hat, sondern hat ihn für uns alle dahingegeben – wie sollte er uns mit ihm nicht alles schenken?“ Wir Menschen sind anscheinend nicht anders zu retten, als dass Jesus Christus entgegen der Parole „Rette sich, wer kann“, wie sein Weg ans Kreuz zeigt, sich nicht rettet, sondern sein Leben für uns Menschen einsetzt, sich für uns hingibt.

Johannesevangelium

Die Sprache der Hingabe für das Leben und den Tod Jesu Christi findet sich auch im Johannesevangelium, besonders prägnant in Joh. 3,16: „Also hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen eingeborenen Sohn gab, auf dass alle, die an ihn glauben, nicht verloren werden, sondern das ewige Leben haben.“ Damit kann einem aufgehen: Jesus Christus hat Gottes Liebe konfliktbereit in unsere Menschenwelt hineingelebt und um jeden Preis durchgehalten. So heißt es in der Erzählung von der Fußwaschung, womit in diesem Evangelium die Passionsgeschichte in weitem Bogen schon beginnt, in Joh. 13,1: „Vor dem Passafest aber erkannte Jesus, dass seine Stunde gekommen war, dass er aus der Welt ginge zum Vater. Wie er die Seinen geliebt hatte, die in der Welt waren, so liebte er sie bis zum Ende.“ Vom Griechischen her wird erst recht deutlich, dass von diesem Auftakt der Passionsgeschichte her bei Johannes ein Bogen zum letzten Wort des Gekreuzigten führt. Dass er die Seinen liebte „bis zum Ende“ heißt griechisch „eis télos“. Dasselbe Wortfeld begegnet mit dem letzten Wort Jesu zum Schluss der Passionsgeschichte in Joh. 19,30: „Es ist vollbracht“, griechisch „tetélestai“. Damit wird also Gottes Liebe vollbracht und vollendet. Nach dem Zeugnis dieses Evangeliums wird somit der Kreuzestod Jesu Christi zur Besiegelung der Liebe Gottes zur Menschenwelt.

Versöhnung

Wie die übliche Opferlogik, wonach dadurch seitens des Menschen Gott gnädig zu stimmen wäre, für den Kreuzestod Jesu Christi keineswegs zutrifft, dadurch vielmehr gebrochen und außer Kraft gesetzt wird, fällt auf, dass eine entsprechende Umkehrung ebenso gegenüber der üblichen Bedeutung von Versöhnung geschieht.⁶ Allerdings ist menschlich gesehen Versöhnung ein notwendig gegenseitiges Geschehen als Versuch etwa, über Abgründe, die aufgebrochen sind, zueinander hin eine erneut tragfähige Brücke zu schlagen. Ob solche Gegenseitigkeit im Geschehen von Versöhnung aber auch für das Verhältnis Gottes und des Menschen zutrifft? Im Blick darauf begegnet das griechische Wort für Versöhnen, „katallásso“, und für Versöhnung, „katallagé“ im NT nur bei Paulus. Um dazu zwei zentrale Stellen aus Paulus-Briefen in den Blick zu rücken, zunächst 2. Kor. 5,19: „Gott war in Christus und versöhnte die Welt mit sich selber und rechnete ihnen ihre Sünden nicht zu und hat unter uns aufgerichtet das Wort von der Versöhnung.“ Hier wird pointiert klar, dass Gott nicht etwa Adressat, vielmehr Urheber unserer Versöhnung mit ihm ist. Dank dessen, dass Jesus Christus Gottes Beziehung zu seiner, unserer Menschenwelt, die wir bisweilen verlieren oder gar zerstören, bis zuletzt durchhält, sind wir dank seines Kreuzestodes durch ihn mit Gott versöhnte Menschen.⁷

Paulus kann dem Versöhnt-Werden des Menschen mit Gott auch die Pointe geben, darin begegne uns die Feindesliebe Gottes, so in Röm. 5,8+10: „Gott aber erweist seine Liebe zu uns darin, dass Christus für uns gestorben ist, als wir noch Sünder waren … Denn wir sind mit Gott versöhnt worden durch den Tod seines Sohnes, als wir noch Feinde waren“. Daher besagt das Wort von der Versöhnung: Unbeirrt durch den Widerspruch der Menschen hat Gott ihnen, die sich als seine Feinde gebärden können, seine Liebe bewahrt und in Christi Tod erwiesen. Daher kann die paradoxe Pointe zu denken geben: „Das Kreuz als Zeichen des Gotteshasses wird zum ­Siegel dessen, daß Gott die Welt liebt.“⁸

 

3. Und doch Sühnopfer als Wiedergutmachung?

Nachdem klar geworden ist, dass im NT, zumal bei Paulus aufgrund des Kreuzestodes Jesu Christi die Motive und Bilder von „Opfer“ wie von „Versöhnung“ entgegen dem üblichen Sprachgebrauch wie ihrer verbreiteten Logik umgebrochen worden sind, bedarf die Frage der Klärung, aus welchen Gründen gegenläufig zu solch heilsamen Brechungen gleichwohl in der Theologie- und Dogmengeschichte Opfer als Wiedergutmachung Gott gegenüber wieder notwendig erscheinen konnte. Wodurch wurde diese Sicht im Christentum immer wieder wirksam?

Satisfaktion bei Anselm von Canterbury

In dieser Hinsicht hat Anselm von Canterbury (1033-1109) prägend gewirkt mit seinen Reflexionen und Spekulationen über die Frage, warum es notwendig war, dass Gott Mensch wurde, in seiner Schrift „Cur Deus Homo?“, die zwischen 1093 und 1097 entstanden ist. Darin lässt er sich von der Frage leiten: „aus welchem Grunde … und aus welcher Notwendigkeit Gott Mensch geworden sei und durch seinen Tod, wie wir glauben und bekennen, der Welt das Leben wiedergeschenkt habe“⁹. Dabei konzentriert sich Anselm auf den Versöhnungsakt, der angesichts der Sünde des Menschen Satisfaktion, somit Genugtuung bzw. Wiedergutmachung verlange. Durch ihn hat die sog. Satisfaktionstheorie rational durchreflektierte, prägnante und geschichtswirksame Gestalt gewonnen.

Zum argumentativen Duktus der Schrift von Anselm sollen die wichtigsten Grundsätze zitiert und knapp erläutert werden: „So muß also jeder, der sündigt, Gott die geraubte Ehre einlösen, und das ist die ‚Genugtuung‘, die jeder Sünder Gott leisten muß.“¹⁰ (I c.11). Weiter: „Daß der Mensch ohne Genugtuung für die Sünde nicht gerettet werden kann“¹¹ (I c.19). Freilich geht die erforderliche Genugtuung über das, was der Mensch vermag, hinaus. Deshalb: „Daß sich nach dem Maße der Sünde die Genugtuung richten muß und daß der Mensch sie nicht von sich aus leisten kann“¹² (I c.20). Daraus, dass der Mensch dies nicht zu leisten vermag, folgt: „Daß der Mensch notwendig durch Christus gerettet wird“¹³ (I c.25). Damit, dass der Mensch die erforderliche Genugtuung nicht leisten kann, diese aber ein Mensch leisten muss, wurde die Menschwerdung Gottes notwendig. So heißt es: „Diese Schuld war so groß, daß sie, obwohl sie nur der Mensch einlösen mußte, es nur Gott konnte, so daß derselbe Mensch wie Gott war. Daher war es notwendig, daß Gott den Menschen in die Einheit der Person aufnahm, damit der, der der Natur nach einlösen mußte und nicht konnte, der Person nach wäre, der es konnte.“¹⁴ (II c.18). Von daher ergibt sich fast zum Schluss dieser Schrift die Pointe: „Denn wie der Mensch nur durch den Mensch-Gott wiederversöhnt werden konnte, der sterben konnte und durch dessen Gerechtigkeit Gott wiedererstattet wurde, was er durch die Sünde des Menschen verloren hatte“¹⁵ (II c.21).

Mit dieser Schlusspointe wird deutlich, dass Gott wiederversöhnt werden musste und nur durch (wie Anselm sagt) den „Mensch-Gott“, lateinisch den „homo-deus“, also Christus wiederversöhnt werden konnte. Damit wird im Blick auf die Versöhnung, die der Menschwerdung Gottes zu verdanken ist, Gott zu deren Adressaten. So wird die heilsame Brechung, die Versöhnung bei Paulus gewonnen hat, wonach Gott den Menschen mit sich versöhnt, auf die angeblich notwendige Versöhnung Gottes hin revidiert und rückgängig gemacht. Ja man müsste sagen: Bei dem, was sich bei Anselm zu „satisfactio“, also Genugtuung bzw. Wiedergutmachung an Perspektiven und Bildern einstellte, trifft zu: „Je stimmiger sie erscheinen, desto weniger stimmen sie“ mit dem Zeugnis des NT überein.¹⁶

Anselms problematische Wirkungsgeschichte

Warum wurde gleichwohl Anselms Satisfaktionstheorie anscheinend derart plausibel und nachhaltig geschichtswirksam? Zunächst wirkte sich darin bei ihm ein damals maßgebliches mittelalterlich-feudales Verständnis notwendiger Wiederherstellung verletzter Ehre aus. Zugleich freilich wurde Vollzug und Verständnis der Messe, worin Jesu Tod als von ihm und der Kirche Gott dargebrachtes Opfer zur Grundbewegung wurde, als Plausibilitätshorizont und Resonanzfeld in dieser Lehre von bestechender Rationalität geschichtswirksam. Neben dem Verständnis des Altarsakraments trugen auch Verständnis wie Vollzug des Sakraments der Beichte dazu bei: ist doch auch hier satisfactio, also Wiedergutmachung, die der Schuldige zu erbringen hat, eine wesentliche und unverzichtbare Dimension, worauf die Beichte hinausläuft. Demgegenüber gibt allerdings zu denken: Hat man sich an einem anderen Menschen schuldig gemacht, ihn gar in seinem Personsein entwürdigt und verletzt, so ist dies nicht wiedergutzumachen, kann vielmehr nur durch, falls dies möglich wird, Vergebung vom andern her befreiend überwunden werden. Ist doch das Unheimliche an zerstörerischen Wirkungen menschlichen Verhaltens dies, dass oft dasjenige überwiegt, das nach Wiedergutmachung schreit, aber nicht wiedergutzumachen ist.

 

 

Um hier noch klarzustellen, warum nach Anselm die Menschwerdung Gottes notwendig war: Die durch die Sünde des Menschen verletzte Ehre Gottes konnte nur durch den (von Anselm so bezeichneten) „Mensch-Gott“ Christus wiedergutgemacht werden. „Im Vergleich … zur Satisfaktionslehre Anselms v. Canterbury fällt auf, dass Paulus weder von der Notwendigkeit der Genugtuung noch … vom Tod Jesu als Sühnopfer (sc. das Gott gegenüber notwendig wäre) spricht, sondern in Christus Gott selbst in Erscheinung treten sieht, der seine Feinde liebt und ihnen vergibt.“ Damit wird vom NT, zumal von Paulus her deutlich: „Notwendig ist die Menschwerdung Gottes nicht in metaphysischem Sinn, sondern, biblisch gesprochen, als Konsequenz der Treue Gottes. D.h. aber als Geschehen seiner unergründlichen Liebe.“¹⁷

Gleichwohl wurde, wie wir sehen werden, Anselms Lehre von der notwendigen satisfactio, also Genugtuung und Wiedergutmachung zumal im Blick auf die Eucharistie mit dem Konzil von Trient zur offiziellen Lehre der katholischen Kirche.

 

4. Zur Kontroverse im Blick auf „das Kreuz Jesu Christi als ‚Opfer‘“

Reformation

Die mit dem Thema dieses Abschnitts angezeigte Kontroverse wurde mit der Reformation im Blick auf die Messe akut. In seiner Schrift über die Messe pointiert Martin Luther im Jahre 1520, „daß die Messe nichts anderes als ein Testament und Sakrament Gottes sei, das nicht gutes Werk oder Opfer sein kann … (Ist) doch in Wahrheit hier nichts anderes … als Genießen und Empfangen der göttlichen Gnade, die Gott uns in seinem Testament und Sakrament zugesagt und gegeben hat.“¹⁸ Die Wendung „Testament“, die hier für das Verständnis des Herrenmahls leitend wird, enthält zum einen die Bedeutung von Vermächtnis, des unwiderruflichen Willens dessen, der sterben wird. Zum andern klingt damit die Wendung aus dem Kelchwort bei der Eucharistie, beim Abendmahl an: „Dieser Kelch ist der neue Bund in meinem Blut, das für euch vergossen wird zur Vergebung der Sünden“ (vgl. Lk. 22,20). Heißt doch der Bund hier lateinisch „testamentum“. Und schließlich ist mit dem Wort „Testament“ noch ein dritter Bedeutungsakzent verbunden, wurden doch die Einsetzungsworte des Herrenmahls „verba testamenti“ genannt. So sind nach Luther die Einsetzungsworte für Verständnis und Vollzug der Messe wie des Abendmahls entscheidend – und zwar wegen der Zusage „für euch“: „für euch gegeben“ und „für euch vergossen“.

Von daher geht es im Abendmahl um ein bedingungsloses wie befreiendes Beschenkt-Werden und dankbares Empfangen. Wird es für notwendig erachtet, Gott in der Messe das sakramentale Opfer darzubringen, so widerspricht dies der Selbstmitteilung Jesu Christi, dem Einsatz, der Hingabe seines Lebens für uns. Deshalb widerspricht Luther entschieden der zumal durch Anselm von Canterbury mitgeprägten Sicht, wonach es in der Messe zentral um Darbringung des sakramentalen Opfers gehe. Dazu ein letztes Zitat aus jener Schrift von Luther: „Wir müssen die Messe ein Sakrament und Testament bleiben lassen, die kein Opfer sind noch sein können … Sonst verlören wir das Evangelium, Christus, Trost und alle Gnade Gottes.“¹⁹

Tridentinisches Konzil

Allerdings wurde diese reformatorische Sicht, wonach die Messe kein Gott darzubringendes Opfer sein könne, vom Tridentinischen Konzil entschieden verurteilt. Nicht umsonst trifft mit der dort beschlossenen und ausdrücklich so bezeichneten „Lehre vom Opfer der heiligen Messe“ („Doctrina de ss. Missae sacrificio“) vom September 1562 der erste Anathemismus, also die Verwerfung und Verdammung, Luthers Verständnis der Messe bzw. des Abendmahls. Heißt es doch dort: „Wenn jemand sagen würde, in der Messe werde Gott das wahre und eigentliche Opfer nicht dargebracht, oder was dargebracht werde, sei nichts anderes, als dass Christus uns zur Speise gegeben werde: der sei verworfen bzw. verdammt.“²⁰

Diese Kontroverse, die zwischen Luther und dem Tridentinum akut wurde, ist zwischen der römisch-katholischen und der evangelischen Kirche bis heute nicht erledigt. Umso beachtlicher ist eine gewisse Entwicklung der Liturgie der Messe, die mit dem II. Vatikanum möglich wurde. Bei diesem Reformkonzil wurde zuerst die Liturgiereform ab Oktober 1962 beraten und der Konzilstext nach einiger Überarbeitung im Dezember 1963 vom Konzil feierlich veröffentlicht. Aufgrund dessen entstand ein neues Messbuch, das in den deutschsprachigen katholischen Kirchen mit Advent 1970 eingeführt wurde. Darin sind für die Eucharistie vier Varianten des Hochgebets als möglich vorgesehen. Dabei beginnt das 1. Hochgebet als sog. „Canon Romanus“ in durchaus tridentinischer Tradition mit der Bitte an Gott: „Nimm diese heiligen, makellosen Opfergaben an und segne sie.“²¹ Doch damit beginnen nicht die andern drei neuen Varianten des Hochgebets. Das zweite und vierte Hochgebet beginnt mit dem „Dominus vobiscum …“ / „Der Herr sei mit euch …“ und darin mit dem Dank: „Lasset uns danken dem Herrn, unserm Gott. Das ist würdig und recht.“²² Und gedankt wird zumal im zweiten Hochgebet, wie es heißt, „durch deinen geliebten Sohn Jesus Christus …“ Von ihm heißt es: „Er hat sterbend die Arme ausgebreitet am Holze des Kreuzes. Er hat die Macht des Todes gebrochen“.²³ Damit wird eigens der Lebenseinsatz Jesu Christi uns Menschen zugute hervorgehoben. Zudem gehört zu allen drei neueren Hochgebeten die Epiklese, die etwa lautet: „Sende deinen Geist auf diese Gaben herab und heilige sie, damit sie uns werden Leib und Blut deines Sohnes, unseres Herrn Jesus Christus.“²⁴ Damit wird klar, dass die sakramentalen Gaben den Menschen als Gästen der Eucharistie zugutekommen. Gleichwohl heißt es beim Offertorium, das vom Priester zu sprechen ist: „Darum … bringen wir dir das Brot des Lebens und den Kelch des Heiles dar.“²⁵

So gewinnt in den neueren Hochgebeten die Hingabe Jesu Christi, sein Lebenseinsatz für uns Menschen durchaus an Bedeutung gegenüber dem nach wie vor präsenten Verständnis und Vollzug des sakramentalen Opfers, das von der Kirche Gott dargebracht wird.

 

5. Zur Metapher des Tausches – Welch überraschende Perspektive!

Entgegen der Grundausrichtung von Anselms Satisfaktionstheorie, wonach Gott durch das Opfer des Kreuzestodes Jesu Christi Genugtuung geleistet werden müsse, kommt mit der Metapher des Tausches in den Blick, dass Gott in Christus – entgegen der üblichen Gegenseitigkeit von Geben und Nehmen – auf beiden Seiten des gegenläufigen Tausches Subjekt ist: (vorläufig kurz gesagt) im Übernehmen der Last der Sünde wie im Austeilen der Gerechtigkeit.

Noch einmal Paulus

Die Metaphorik des Tausches²⁶ begegnet schon atl. mit dem Lied vom Gottesknecht in Jes. 53, das die Passionsgeschichte im NT mitgeprägt hat. Dort heißt es in Jes. 53,4f: „Fürwahr, er trug unsere Krankheit und lud auf sich unsere Schmerzen … Die Strafe liegt auf ihm, auf dass wir Frieden hätten, und durch seine Wunden sind wir geheilt.“

Die Metapher des Tausches begegnet bei Paulus im Zusammenhang mit dem seinerseits umgeprägten Verständnis von Versöhnung. So heißt es in 2. Kor. 5,21: Gott „hat den, der von keiner Sünde wusste, für uns zur Sünde gemacht, auf dass wir in ihm die Gerechtigkeit würden, die vor Gott gilt.“ „Jesus wurde zur Sünde gemacht“ – Was besagt diese merkwürdige Pointe? Indem er Gottes Beziehung zu den Sündern um jeden Preis durchhielt, wirkte sich die zerstörerische Macht der Sünde, wodurch wir den Zugang zum wahren Leben verlieren oder zerstören, an ihm aus. So hat er die radikale Gottverlassenheit, worin sich das entschiedene Nein Gottes zur Sünde auswirkt, am Kreuz durchleiden müssen. Dass er Gottes Nein zur Sünde auf sich genommen hat, ist allerdings Vollzug tiefster Solidarität mit den Sündern. „Der von keiner Sünde wusste“: Sein Freisein von Sünde hat er keineswegs als Distanzierung von den Sündern gelebt, vielmehr als Freiheit seiner Zuwendung zu ihnen. Dadurch läuft Gottes Nein zur Sünde auf ein entschiedenes Ja zum Sünder hinaus, der so von der Sünde losgerissen wird.²⁷ – Und schließlich zu jener Metaphorik des Tausches bei Paulus: Er wurde „für uns zur Sünde gemacht, damit wir in ihm die Gerechtigkeit würden, die in Gott gilt.“ Dadurch dass Jesus Christus die unsererseits verlorene bzw. zerstörte Beziehung zu Gott und so die Blockade des Zugangs zum wahren Leben an sich auslaufen lässt, kommt uns die von ihm durchgehaltene Gemeinschaftstreue Gottes zu uns Menschen, das meint „Gerechtigkeit“, zugute als die Beziehung, die durch alles hindurch trägt.

Der „fröhliche Wechsel“

Des Weiteren begegnet die Metapher des Tausches öfters bei Luther, dabei besonders prägnant in seiner Schrift „Von der Freiheit eines Christenmenschen“ von 1520. Um in freier Aufnahme nur an eine Passage daraus zu erinnern²⁸: Hiernach wird die Seele mit Christus durch den Glauben vereinigt, der hier das Bild vom „Brautring“ auf sich zieht. Dies eheliche Band ist so stark, dass dadurch alles, was jedem von beiden zusteht, in tiefgreifender Gütergemeinschaft ihnen wechselseitig zukommt. Darin gründet und dadurch geschieht, wie Luther sagt, „der fröhliche Wechsel“ bzw. „die fröhliche Wirtschaft“. Werden damit doch der Seele alle Güter Christi geschenkt: Gnade, Leben und Heil, weil Christus alle Übel der Seele, Sünde, Tod und Hölle, übernimmt.

Zudem wurde jener fröhliche Wechsel zum metaphorischen Grundmotiv in dem erzählerisch wie dialogisch als Ballade gestalteten Grundlied der Reformation „Nun freut euch, lieben Christen g’mein“²⁹, das 1523 von Luther gedichtet und komponiert schnell weite Verbreitung fand und bald auch auf Marktplätzen gesungen wurde.³⁰ Zur Metapher des Tausches sei hier nur an eine Wendung erinnert: „Den Tod verschlingt das Leben mein, mein Unschuld trägt die Sünde dein, da bist du selig worden.“³¹ Zugleich wird mit diesem Lied die verbreitete Tendenz, der Sog, den Kreuzestod Jesu Christi als für Gott notwendiges Opfer zu verstehen, schon mit der ersten Strophe außer Kraft gesetzt: „… daß wir getrost und all in ein mit Lust und Liebe singen, was Gott an uns gewendet hat und seine süße Wundertat; gar teu’r hat er’s erworben.“³² Wird damit doch beides angesprochen: was Gott mit dem Kreuzestod seines ­Sohnes es sich selbst hat kosten lassen – und damit ­zugleich: was wir Menschen ihm wert sind.

Von daher kann in Auseinandersetzung mit der problematischen Sicht, wonach der Kreuzestod Jesu Christi als Opfer zu verstehen wäre, die Meditation dieses Liedes begründet und kritisch Klarheit gewinnen lassen wie entsprechend in Auseinandersetzung mit dem Protest dagegen, dass es ein grausamer, ein sadistischer Gott wäre, wenn er den Tod seines Sohnes als Opfer gefordert hätte.

 

6. Weniger als die Hoffnung auf den Gekreuzigten?

Wie zu Beginn angekündigt soll ein dichterischer Text zum Ziel wie Abschluss dieser Überlegungen führen – und zwar das folgende Gedicht von Hilde Domin³³:

Ecce homo

Weniger als die Hoffnung auf ihn

das ist der Mensch
einarmig
immer

Nur der gekreuzigte
beide Arme
weit offen
der Hier-Bin-Ich

Welche Perspektive öffnet sich hier ausgehend von jenem Wort des Pilatus, der den Dornengekrönten, diese Parodie eines Königs, wie auf einer Schaubühne vorführt: „Sieh, der Mensch“ / „Ecce homo“ (Joh. 19,5)?! In unüberhörbarer, im Johannesevangelium öfters begegnender Doppeldeutigkeit ist hier zunächst zu vernehmen: Schau, wie unmenschlich Menschen den Menschen entstellen können! Dies hat die Dichterin deutlich im Blick. Schrieb sie doch in ihrem offenen Blick an Nelly Sachs: „Den Juden ist häufiger und krasser die Rolle des Ecce homo zugefallen, aufgedrängt worden, als anderen. Historisch war es ihnen nicht vergönnt, sich von diesem ihrem Sonderstatus zu befreien.“³⁴ Von daher gibt zu denken: Wird „der gekreuzigte“ in diesem Gedicht klein geschrieben, so kommt mit seinem Kreuz das aller in den Blick, die ihrer Menschlichkeit brutal beraubt wurden. Umso akuter wird und bleibt deshalb die Frage nach dem wahren Menschen und also danach, was den Menschen menschlich werden lässt.

Jener – der wahre Mensch? Welche Perspektive öffnet sich im Gedicht dieser Frau, die auf jedem Formular zur Frage ihrer Religionszugehörigkeit einen Strich machte! Merkwürdig „das ist der Mensch / einarmig / immer“: ein Fragment voller Sehnsucht nach Ganzheit; hilfsbereit – hoffentlich – und doch auf eigene Rettung bedacht. „Nur der gekreuzigte beide Arme / weit offen“: der inmitten unserer Faustwelt seine Arme weit, ja segnend offenhält; der entgegen menschlicher Weisheit sich nicht rettet, vielmehr sein Leben einsetzt, für andere sich hingibt! Der, als er gefangen genommen wurde, fragt: „Wen suchet ihr?“ und dann sich ausliefert, damit die anderen frei ausgehen: „Nehmt mich, lasst diese gehen“ (Joh. 18,4.7f). Deshalb mit jenem Gedicht „der Hier-Bin-Ich“. So wird uns von Hilde Domin überraschend und eindringlich die Frage zugespielt: Wie sollten wir weniger suchen als die Hoffnung auf den Gekreuzigten?

 

Anmerkungen

* Dieser Beitrag geht zurück auf einen Vortrag, der am 4. März 2024 in der Akademie der Älteren Generation in Freiburg gehalten wurde.

1 Klaus-Peter Jörns. Notwendige Abschiede. Auf dem Weg zu einem glaubwürdigen Christentum, 2004, 294ff.

2 Bernd Janowski, Sühne als Heilsgeschehen. Studien zur Sühnetheologie der Priesterschrift und zur Wurzel KPR im Alten Orient und im Alten Testament (WMANT 55), 1982, 353.

3 So klassisch formuliert in Platons Eutyphron 14c: „Opfern heißt den Göttern Gaben schenken“.

4 Vgl. Volker Weymann, Der Kreuzestod Jesu Christi als Heilsgeschehen?, in: Heinrich Assel/Hans-Christoph Askani (Hg.), Sprachgewinn. Festschrift für Günter Bader, 2008, 24.

5 Vgl. a.a.O., 25f.

6 Vgl. a.a.O., 29f.

7 Vgl. Otfried Hofius, Erwägungen zur Gestalt und Herkunft des paulinischen Versöhnungsgedankens, ZThK 77/1980, 188: „Das Subjekt der Versöhnung ist streng und ausschließlich Gott selbst und zwar ‚Gott in Christus‘ … Weil Gott in dem Gekreuzigten gegenwärtig war und in ihm gehandelt hat, deshalb ist der Tod Christi nicht das Mittel zur Versöhnung, sondern ihr Vollzug, nicht ihre bloße Ermöglichung, sondern ihre Verwirklichung.“

8 Gerhard Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, Bd. II, 1979, 492.

9 Anselm von Canterbury, Cur Deus Homo – Warum Gott Mensch geworden. Lateinisch und Deutsch besorgt und übersetzt von Franciscus Salesius Schmitt O.S.B., 1956, 11.

10 A.a.O., 41. – Zudem wird jeweils in Klammer in lateinischer Ziffer das Buch und in arabischer Ziffer das Kapitel dieses Werks angegeben.

11 A.a.O., 67.

12 A.a.O., 71.

13 A.a.O., 87.

14 A.a.O., 143.

15 A.a.O., 153.

16 Günther Bornkamm, Ist Gott grausam? Über den Sühnetod Christi in: Wolfgang Böhme (Hg.), Ist Gott grausam? Eine Stellungnahme zu Tilmann Mosers „Gottesvergiftung“, 1977, 72.

17 Ulrich H.J. Körtner, Für uns gestorben? Die Heilsbedeutung des Todes Jesu als religiöse Provokation in: Klaus Grünwaldt/Udo Hahn (Hg.), Kreuzestheologie – kontrovers und erhellend, 2007, 217.

18 Martin Luther, Ein Sermon von dem neuen Testament, das ist von der heiligen Messe (1520) in: Karin Bornkamm/Gerhard Ebeling (Hg.), Martin Luther Ausgewählte Schriften, 2. Bd., 1982, 103f.

19 A.a.O., 98.

20 Henricus Denzinger/Adolfus Schönmetzer (Hg.), Enchiridion Symbolorum. Definitionum et Declamationum de rebus fidei et morum, 32.A. 1963, 948: Can. 1 Si quis dixerit, in Missa non offerri Deo verum et proprium sacrificium, aut quod offerri non sit aliud quam nobis Christum ad manducandum: an. s.

21 Der Grosse Sonntags-Schott. Originaltexte der authentischen deutschen Ausgabe des Meßbuchs und des Lektionars ergänzt mit den lateinischen Texten des Missale Romanum, 1975, 627.

22 A.a.O., 643 und 669.

23 A.a.O., 643f.

24 So im 2. Hochgebet: a.a.O., 651 – ähnlich in den weiteren Hochgebeten: 663 und 675.

25 So im 2. Hochgebet: a.a.O., 653 – ähnlich in den weiteren Hochgebeten: 665 und 677.

26 Hierzu vgl. Volker Weymann (Anm. 4), 33-36.

27 Vgl. Gerhard Ebeling (Anm. 8), 196ff.

28 Martin Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520), in: Karin Bornkamm/Gerhard Ebeling, Martin Luther Ausgewählte Schriften, 1. Bd., 1982, 245f.

29 Evangelisches Gesangbuch (1995), 341.

30 Zu diesem Lied: Christa Reich, Nun freut euch, lieben Christen g’mein in: Herausgegeben, vorgestellt und erläutert von Hansjakob Becker/Ansgar Franz/Jürgen Henkys/Hermann Kurzke/Christa Reich/Alex Stock, Geistliches Wunderhorn. Große deutsche Kirchenlieder, 2001, 111-123.

31 EG 341 (Anm. 29), Vers 8.

32 A.a.O., Vers 1.

33 Hilde Domin, Gesammelte Gedichte, 1988, 345. Zu diesem Gedicht: Volker Weymann, Anm. 4, 38-40.

34 Hilde Domin, Von der Natur nicht vorgesehen. Autobiographisches, 2001, 158.

 

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft 11/2024