Klimaschutz und Bewahrung der Schöpfung gehören zu den großen Herausforderungen unserer Zeit. Dass die Beziehung des Menschen zur Schöpfung ein zentraler Aspekt christlicher Ethik ist, gilt als unbestritten. Dabei werden jedoch meistens die alttestamentlichen Schöpfungserzählungen oder Schöpfungspsalmen zur biblischen Grundlage gemacht. Ulrich Heckel geht einen anderen Weg und bezieht sich für seine Impulse christlicher Schöpfungsethik auf den christologischen Kolosserhymnus.*

 

Klimaschutz und Bewahrung der Schöpfung gehören zu den großen Herausforderungen unserer Zeit. „Ich will, dass ihr handelt, als wenn euer Haus brennt, denn das tut es,“ sagte Greta Thunberg auf dem Weltwirtschaftsforum in Davos (2019). „Ich will, dass ihr in Panik geratet, dass ihr die Angst spürt, die ich jeden Tag spüre.“

Die Sorge um das Klima treibt auch uns um. Auch wir sehen das Abschmelzen der Polkappen und das Ansteigen der Meere. Auch wir beklagen die Zunahme von Dürrezeiten, Unwettern und Überschwemmungen. Doch unser Ansatz als Kirche ist ein anderer, nicht die Panik. Wer etwas für die Umwelt tun will, muss nicht von der Schöpfung sprechen, sondern könnte auch von der Welt, dem Kosmos oder der Natur reden – etsi deus non daretur (als ob es Gott nicht gäbe). Wer aber von der Schöpfung spricht, setzt voraus, dass es einen Schöpfer gibt. Diese Unterscheidung zwischen Schöpfer und Geschöpf ist grundlegend für die biblische Überlieferung.1

Ebenso gilt aber auch die urmenschliche Erfahrung: „Schöpfung ist immer bedrohte Schöpfung.“2 Gott schuf die Welt als Lebensraum, indem er die Chaoswasser der Urflut zurückdrängte (Gen. 1). Aber die Welt ist keine heile Welt. Auch Paulus spürt, dass nicht nur der Mensch nach der Erlösung des Leibes seufzt (Röm. 3,24; 7,24; 8,23), sondern die ganze Schöpfung mitseufzt (8,19-23). Die Welt ist eben nicht nur die „Schöpfung,“ für die der Mensch Gott danken soll (Röm. 1,20f), sondern auch „diese gegenwärtige, böse Welt,“ von der zu erlösen Christus für uns gestorben ist (Gal. 1,4).

Einer der stärksten Schöpfungstexte der Bibel ist der Christushymnus aus dem Kolosserbrief (Kol. 1,15-20). Er lobt Christus als „Erstgeborenen vor aller Schöpfung,“ „in dem,“ „durch den“ und „auf den hin“ die ganze Welt erschaffen wurde. Und er preist ihn als „Erstgeborenen von den Toten,“ der alles versöhnt hat durch seinen Tod am Kreuz. Damit sind vielerlei Fragen aufgeworfen:

¬ Was hat Christus mit der Schöpfung zu tun?

¬ Wie hängen Schöpfung und Erlösung zusammen?

¬ Warum soll der Mensch Verantwortung tragen für die Bewahrung der Schöpfung, wenn Gott doch deren Schöpfer und Vollender ist?

Fragen wir zunächst also, 1. warum Christus schon bei der Erschaffung der Welt beteiligt war und 2. was die Erlösung mit der Schöpfung zu tun hat, um dann auf 3. die ethischen Konsequenzen, 4. die Bewahrung der Schöpfung und 5. Folgerungen für eine neue Schöpfungsethik zurückkommen.

 

1. Christus als Schöpfungsmittler

 

Bei der Unterscheidung zwischen Schöpfer und Geschöpf gehört Jesus ganz auf die Seite Gottes. Alle vier Evangelien greifen beim „Anfang des Evangeliums von Jesus Christus, dem Sohn Gottes,“ (Mk. 1,1) immer weiter zurück. Hatte Mk. die Geschichte dieses Gottessohns bis zur Taufe zurückverfolgt (Mk. 1,9-11), setzen Mt. und Lk. bei seiner göttlichen Herkunft durch den Heiligen Geist ein (Mt. 1,18; Lk. 1,35), so sieht der vierte Evangelist die Existenz Jesu schon vor der Erschaffung der Welt in der Ewigkeit Gottes, ja im tiefsten Wesen Gottes selbst begründet. „Im Anfang“ (Joh. 1,1; vgl. Gen. 1,1), noch „ehe die Welt war“ (17,5; vgl. 17,5.24), existierte Jesus bereits „bei Gott“ (1,1.2) und hat als Logos schon bei der Schöpfung mitgewirkt (1,3).

Dass die Vorgeschichte Jesu bei Gott immer weiter zurückverfolgt wird, ist bereits in den ältesten Bekenntnistexten des NT bei Paulus zu beobachten, die von seiner Präexistenz (Phil. 2,6; 2. Kor. 8,9) und Schöpfungsmittlerschaft (1. Kor. 8,6)3 sprechen,4 so auch der Christushymnus im Kol.

 

2. Schöpfung und Erlösung: Der Christushymnus in Kol. 1,15-20

Kol. reagiert auf die kolossische Philosophie. Er warnt vor Irrlehrern, die andere durch eine neue „Philosophie“ von den „Elementen der Welt“ „einfangen” wollen (2,8.20), die sie als göttliche Engelwesen verehren (2,18).5 Man kann streiten, ob hier nur die vier Grundelemente Feuer, Wasser, Luft und Erde gemeint sind (2. Petr. 3,10.12) oder auch Gestirne, die den jüdischen Festkalender bestimmen (Kol. 2,16; Gal. 4,10; Röm. 14,5), oder andere dämonische oder astrale (Schicksals-)Mächte (wie in heutigen Horoskopen) (Kol. 2,15).6 Doch wie dem auch sei, entscheidend bleibt die Antwort auf die kolossische Philosophie, dass die Gläubigen durch die Taufe mit Christus diesen Weltelementen gestorben sind,7 weil Christus als Haupt allen Mächten und Gewalten dieser Welt überlegen ist (Kol. 1,13.16; 2,10.15).

Deshalb muss der Kolosserbrief die Frage beantworten, was Christus als Erlöser mit den Elementen der Welt zu tun hat. Dazu zitiert er den Hymnus auf die göttliche Macht Christi, der nicht nur als Schöpfungsmittler schon bei der Erschaffung aller Elemente beteiligt war (1,16f), sondern als Erlösungsmittler auch die ganze Welt versöhnt hat (1,19f). Daher ist Christus den Weltelementen als Schicksalsmächten überlegen von der uranfänglichen Erschaffung des Weltalls bis zur Vollendung im endzeitlichen Friedensreich.

Die Erschaffung der Welt – durch Christus (Kol. 1,15-16)

Die Charakterisierung als „Erstgeborener der ganzen Schöpfung“ besagt nicht, dass Christus das erste Geschöpf war, sondern dass er „vor allem“ (1,17) existierte, d.h. bereits vor der Erschaffung der Welt.8 Als Erstgeborener ist er schon bei Gott, noch bevor die Schöpfung überhaupt ins Leben gerufen wurde, d.h. von Ewigkeit her. Die Präexistenz Christi schließt seine Schöpfungsmittlerschaft ein. Existierte Christus schon vor aller Schöpfung bei Gott, so hat er bereits bei der Erschaffung der Welt mitgewirkt (1,15-17; s. Anm. 4): „denn in ihm wurde alles erschaffen“ (1,16).

Vorbereitet wurde die Vorstellung von der Präexistenz und Schöpfungsmittlerschaft Christi durch die jüdische Weisheitstheologie.9 Hier gilt die Weisheit zunächst als göttliche Eigenschaft. Gott ist es, „der die Erde mit Weisheit gegründet und nach seiner Einsicht die Himmel bereitet (hat)“ (Spr. 3,19). Zunehmend wird die Weisheit personalisiert und personifiziert als Beisitzerin auf Gottes Thron, die schon bei der Erschaffung der Welt zugegen war. Schon „vor der Ewigkeit“, „bevor (Gott) die Erde erschuf“, war die Weisheit „bei ihm“ (Spr. 8,22-30).10 Wie die Weisheit bereits vor Erschaffung der Welt bei Gott existierte, so ist auch Christus Ebenbild des unsichtbaren Gottes und Erstgeborener vor aller Schöpfung.

Die nun folgenden Begriffspaare sind Totalitätsformeln, die – wie Himmel und Erde in Gen. 1,1 – die ganze Schöpfung umschreiben. Throne, Herrschaften, Mächte und Gewalten bezeichnen eigentlich irdische Machthaber, meinen im Kolosserhymnus aber die in Kolossä verehrten Engelwesen (s. Anm. 5). Diese sind keine unabhängigen Mächte, sondern – das ist die Pointe – Geschöpfe Gottes durch und in Christus.

Aber die Schöpfung ist keine heile Welt. Von einem Dualismus guter und böser Mächte ist innerhalb des Hymnus zwar nicht die Rede, doch sind Spannungen und Machtkämpfe, Unfriede und Feindschaft vorausgesetzt, wenn die zweite Strophe auf die Versöhnung und das Friedenstiften zu sprechen kommt. Damit ist Christus nicht nur der präexistente Schöpfungsmittler, sondern von Anfang an Herr über alle Orte und Sphären, Herrschaften und Reiche, Mächte und Gewalten, d.h. Herr der Geschichte. Deshalb wird die Aussage über die Erschaffung des Alls in Christus (1,16a) nach der Aufzählung dieser Mächte und Gewalten fast wörtlich wiederholt, aber mit bemerkenswerten Unterschieden.

Der Fortbestand der Schöpfung – in Christus (Kol. 1,16e-17)

Nun heißt es nicht mehr „in ihm wurde alles erschaffen“ (1,16a), sondern: „Alles ist durch ihn und auf ihn hin erschaffen“ (1,16e). Christus gehört als Schöpfungsmittler auf die Seite Gottes, von dem, in dem, durch den und auf den hin alle Dinge sind. Deshalb kann der Hymnus in einer Perfektform als Resultat festhalten: „alles hat in ihm Bestand.“ Daher darf das Verständnis der Schöpfung nicht auf die Weltentstehung reduziert werden, sondern es schließt auch deren Fortbestehen, Erhaltung und Bewahrung ein.11 Das göttliche Schöpfungshandeln beschränkt sich nicht auf die Erschaffung zu Beginn der Welt, sondern dauert in der Gegenwart an. Die creatio continua geht über in die conservatio mundi, wie es später die Dogmatik auf den Begriff bringen wird: „Was unser Gott geschaffen hat, das will er auch erhalten“ (EG 326,3).12 Christus war nicht nur präexistent bei der Erschaffung der Welt beteiligt, sondern hält am Werk der Schöpfung fest und sorgt für deren Fortbestand (vgl. Hebr. 1,3: „er trägt alle Dinge“).

Dass die Bewahrung der Schöpfung Christus zugeschrieben wird, mag heute fremd erscheinen, ist aus Weihnachtsliedern aber durchaus geläufig: „er ist ein Kindlein worden klein, der alle Ding erhält allein,“ dichtete Martin Luther (EG 23,3; vgl. EG 24,9), „die Krippe, Windelein so schlecht, da findet ihr das Kind gelegt, das alle Welt erhält und trägt“ (EG 24,5). Atemberaubend, was uns da beim weihnachtlichen Singen über die ­Lippen geht.

Das Haupt des Leibes – der Kirche (Kol. 1,18)

Mit der Rede von Christus als „Haupt des Leibes der Kirche“ leitet der Hymnus im zweiten Teil zur Erlösungstat Christi über. Damit übernimmt er das Bild vom Leib (1,18) als zentrales Leitbild des paulinischen Kirchenverständnisses, ergänzt dieses Bild vom einen Leib und den vielen Gliedern (1. Kor. 12,12ff; Röm. 12,4f) aber, indem er Christus als „Haupt des Leibes“ neu einfügt. Auf diese Weise versieht er das herkömmliche Bild mit einer neuen Pointe. Anders als bei den Spaltungen in Korinth geht es nicht mehr um den Zusammenhalt der Gemeindeglieder untereinander, sondern nun um deren Verbundenheit mit Christus als Haupt. Angesichts der kolossischen Philosophie bleibt entscheidend, dass er nicht nur „das Haupt des Leibes der Kirche“ (1,18), sondern auch „das Haupt aller Mächte und Gewalten“ der Welt ist (vgl. 2,10 mit 1,16; s. Anm. 7), über die er triumphiert (2,15). Mit ihm sind die Gläubigen in der Taufe den Weltelementen gestorben (2,20) und mitauferweckt (2,12f; 3,1.3), aus der Macht der Finsternis errettet und in das Reich des Sohnes versetzt (1,13). Dass ihnen die Schicksalsmächte nichts mehr anhaben können, ist die Antwort auf die kolossische Philosophie.

Als „Haupt des Leibes der Kirche“ ist Christus zugleich der „Anfang“ (Kol. 1,18). Er ist nicht nur der „Erstgeborene vor aller Schöpfung“, sondern auch der „Erstgeborene von den Toten“. Indem die Auferweckung der Toten mit der Erschaffung der Welt parallelisiert wird, ist die Erlösung nichts weniger als ein neuerlicher Schöpfungsakt, der Leben hervorbringt (vgl. Röm. 6,4; 2. Kor. 5,17; Gal. 6,15). Diese Parallelisierung entspricht dem Bekenntnis zu Gott, „der die Toten lebendig macht und das, was nicht ist, ruft, dass es sei“ (Röm. 4,17). Schöpfung und Erlösung sind daher kein Gegensatz, sondern zeugen in gleicher Weise vom lebensbejahenden, lebensschaffenden, lebendig machenden Wirken Gottes in Christus.

Die Erlösung der Welt – auf Christus hin (Kol. 1,19-20)

Parallel zur ersten Strophe folgt die Begründung: „denn Gott hat es gefallen, […] durch ihn das All auf ihn hin zu versöhnen, indem er Frieden machte durch sein Blut am Kreuz“ (1,20). Damit wird die Erlösung als Akt kosmischer Versöhnung beschrieben. Diese ist auf „das All“ ausgerichtet, das ganze Universum, die gesamte Schöpfung. Da Christus der Erstgeborene von den Toten ist, zielt die Erlösung auf die Gemeinschaft mit ihm im ewigen Leben. Im Reich Christi kommt die Schöpfung zur Vollendung als einem Reich der Versöhnung und des Friedens (1,13.20.22).

Friede und Versöhnung sind schon in Röm. 5,1-11 Parallelbegriffe für die Erlösung durch den stellvertretenden Tod Jesu, der nach 2. Kor. 5,19 dem Kosmos gilt, d.h. der Menschenwelt. Dieser kosmische Versöhnungsgedanke wird im Kolosserhymnus konsequent auf das Weltall ausgeweitet (tà pánta; 1,20; vgl. 1,16a.e; 1,17a.b; 1,18), im Himmel und auf Erden (1,16b.20). Damit wird die Welt nicht nur als Schöpfung gesehen, sondern auch als versöhnungsbedürftiger Kosmos (2. Kor. 5,19), die Erfahrung von Unfrieden und Feindschaft im Widerstreit der Mächte (Kol. 1,13.16; 2,10.15), das Stöhnen und Seufzen der Kreatur nach Erlösung (Röm. 8,19-23).13 Von dort ist es nur ein kleiner Schritt zur umfassenden Erneuerung der Welt in der Vision eines neuen Himmels und einer neuen Erde, in der Gott alle Tränen abwischen wird (Offb. 21,1-6; vgl. Jes. 65,17; 66,22; 2. Petr. 3,13).14

Das Friedenstiften zielt auf einen kosmischen Zustand des Schalom, des biblisch verheißenen Friedens in Erfüllung, Heilsein und Ganzsein. Im Hintergrund stehen die großartigen Verheißungen der Advents- und Passionszeit vom Friede-Fürst (Jes. 9,5f; Mi. 5,4; Sach. 9,9f) und seinem Friedensreich (Jes. 11,6-8; 65,25; Hes. 34,25; 37,26) bis zum vierten Gottesknechtslied: „Die Strafe liegt auf ihm, auf dass wir Frieden hätten“ (Jes. 53,5).

Ein Zwischenfazit

Schöpfung und Erlösung dürfen nicht auseinandergerissen werden, wie es in der Kirchengeschichte weithin der Fall war. Der theologische Gewinn des Kolosserhymnus besteht in der Parallelisierung von Schöpfung und Erlösung, die als Neuschöpfung interpretiert wird, die neues Leben in Frieden schafft. Beides wird dadurch verklammert, dass Christus als Haupt der Kirche zugleich der Herr der Welt und aller Mächte ist, der schon bei deren Erschaffung mitgewirkt hat, ihren Fortbestand gewährleistet, alle Feindschaft versöhnt hat und seine Herrschaft im Frieden des Reiches Gottes vollenden wird. Damit schlägt er einen großartigen Bogen von der Protologie zur Eschatologie, von der Erschaffung der Welt bis zu ihrer Vollendung bei Christus: „auf ihn hin“ (1,16e). Der Schöpfungsglaube ist nicht rückwärtsgewandt auf Weltentstehungstheorien fixiert, sondern auf die Zukunft ausgerichtet. Er weiß um die Bedrohung der Schöpfung und das Seufzen der Kreatur (s. Anm. 2, 14), setzt aber seine fest gegründete Hoffnung (Kol. 1,23) auf die Vollendung des Friedens im Reich Christi (1,13.20.22), der – wie gesagt – „alle Welt erhält und trägt“ (EG 24,5).

 

3. Die ethischen Konsequenzen aus dem Hymnus (Kol. 1,21-23; 3,1-17)

Kol. reagiert nicht nur auf die kolossische Philosophie. Er zieht aus dem Hymnus auch Folgerungen für die christliche Existenz. Er blickt zurück auf „einst“, auf die vorchristliche Vergangenheit, „diese gegenwärtige, böse Welt“ (Gal. 1,4), den alten Äon, den entfremdeten und verfeindeten Kosmos (1,20f), den Kampf der Mächte und Gewalten (1,16). „Nun aber“ folgt aus der Versöhnung durch Christus eine Ermutigung zum Festhalten an „der Hoffnung des Evangeliums, das […] das gepredigt ist allen Geschöpfen unter dem Himmel“ (1,22f). Das Schema von Einst und Jetzt wird wiederaufgenommen in der Paränese zum Ablegen des alten Menschen und Anziehen des neuen Menschen, der erneuert ist nach dem Ebenbild Christi (3,1-11).

Das Gewand gilt in der Antike als Statussymbol: Man ist, was man trägt. Daher ist auch der Kleiderwechsel keine Frage der Mode, sondern verrät etwas vom Zustand, vom Sein und Wesen eines Menschen. Das Bild vom Anlegen eines neuen Kleides zielt auf die neue Existenz in Christus, die eine neue Lebensführung mit sich bringt.

Die Ermahnung wird durch ein konsekutives „nun“ eingeleitet (3,5.12), das Konsequenzen für die christliche Lebenspraxis zieht aus der Versöhnungstat Christi (1,20.22), dem Glauben (2,6) und der Taufe (2,12f; 3,1-4): „Das οá½–ν-paräneticum lässt den Charakter urchristlicher Ethik deutlich erkennen: Sie ist weder eine autonome, noch eine finale, sondern eine konsekutive Ethik; eine Ethik, die aus dem gnädigen Handeln Gottes die Folgerung im Vollzug der Lebensführung zieht. Christliche Ethik ist Ethik der Dankbarkeit.“15 So heißt es: „Wie ihr nun angenommen habt den Herrn Christus Jesus, so lebt auch in ihm, verwurzelt und gegründet in ihm und fest im Glauben, wie ihr gelehrt worden seid, und voller Dankbarkeit“ (2,6f). Darum werden den bösen Werken (1,21) positiv Taten der Dankbarkeit gegenübergestellt (3,17). Es ist ein Verhalten, das der Haltung der Dankbarkeit entspringt. Weil die Kolosser in Christus „verwurzelt“ sind (Kol. 2,7; Eph. 3,17), sollen sie „Frucht bringen in jedem guten Werk“ (Kol. 1,10; vgl. 1,5f), wie es bereits Jesus entfaltet hatte: ein guter Baum soll an seinen guten Früchten erkannt werden (Mt. 7,16-20; 12,33; vgl. Ps. 1).

Kleiderwechsel“

Was mit bösen Taten (Kol. 1,21) gemeint ist, wird in einem Lasterkatalog ausgeführt, der von böser Begierde und Habsucht spricht (3,5).16 Das mag heute altmodisch und moralisierend klingen, beschreibt aber eine Grundhaltung, die auch einer Konsumgesellschaft nicht ganz fremd ist. Sie steht in einer Reihe mit Lastern von der Ungerechtigkeit über Neid und List bis zum Saufen und Fressen (Röm. 1,29f; Gal. 5,19-21). Das griechische Wort für die Habsucht (pleo-nexía) heißt wörtlich übersetzt „Mehr-haben-Wollen“. Es meint jede Form von Sucht, Gier und Geiz, Ehrgeiz und Raffgier, Geltungsbedürfnis und Gewinnsucht, eine „Gesinnung“ (1,21), die geradezu zum Motto unserer Konsumgesellschaft geworden ist: Geiz ist geil.

Wer immer mehr haben will, mag äußerlich dazugewinnen, bleibt aber getrieben von der Angst und Sorge zu kurz zu kommen. Dazu kann der Kol. nur sagen: „So tötet nun… schändliche Leidenschaft, böse Begierde und die Habsucht, die Götzendienst ist“ (3,5), weil sie die Dinge des täglichen Bedarfs verabsolutiert, über den Gaben aber den Schöpfer vergisst, als ob es Gott nicht gäbe, irdischen Gütern und Werten nachjagt, als ginge es um letzte Dinge (vgl. Mt. 6,19-24; Röm. 1,20-25).

Auf die Aufforderung zum Ablegen dieser bösen Werke folgt diejenige zum Anziehen des neuen Menschen (3,9-11). Diese Neuausrichtung betrifft nicht nur individualethisch die persönliche Haltung (3,1-11), binnenkirchlich das Zusammenleben der Gemeinde (3,12-17) und gesellschaftlich das soziale Verhalten gemäß der Haustafel für den oíkos, das Haus als kleinste ökonomische Lebenseinheit (3,18-4,1). Sie müsste nach den All-Aussagen des Hymnus (1,15-20) eigentlich auch kosmologisch-ökologisch auf die ganze Schöpfung ausgeweitet werden. Dieser Gedanke wird im Kol. aber nicht mehr weiterverfolgt, da für ihn die Herausforderung in der kolossischen Philosophie von den Weltelementen besteht, noch nicht in der Bedrohung der Schöpfung durch die Umweltzerstörung. Deshalb hat der Kolosserbrief noch keinen Anlass, aus der Schöpfungsmittlerschaft Christi eine ökologische Schöpfungsverantwortung, aus der Schöpfungstheologie eine Schöpfungsethik abzuleiten. Eine solche lässt sich aber entwickeln, wenn wir dem Duktus der Ermahnung folgen.

Nach dem Ebenbild Christi

Dass der Mensch nach dem Ebenbild Christi erneuert wird (3,10), erklärt Christus zum Maßstab der Lebensführung, der als Gottes Ebenbild, Schöpfer und Erlöser die Welt erneuern und in Frieden vollenden wird (1,15-20). Darum wird zum Anziehen speziell solcher Tugenden ermahnt, die dem Bild Christi entsprechen wie herzliches Erbarmen, Demut und Sanftmut (3,12). Modellhaft für diese Christusgemäßheit ist die Vaterunserbitte um Vergebung (Mt. 6,12), die hier in einem Wortspiel mit der cháris als Inbegriff der Gnade Christi (1,2.6) paränetisch umformuliert wird: „wie der Herr euch vergeben hat (echarísato), so (vergebt) auch ihr!“ (3,13; vgl. Eph. 4,32; Röm. 15,7).

Dieser Erfahrung der cháris (1,2.6), der Gnade und Vergebung (1,14; 2,13f), korrespondiert einerseits doxologisch die Antwort im eucharisteín (1,3.12; 3,17), im Lob und Dank an Gott (2,7; 4,2): „seid dankbar“ (3,15), „dankt Gott, dem Vater, durch ihn“ (3,17). Nach dem Hymnus umfasst dieser Dank nicht nur die Erlösung (1,14.20.22; 2,13f), sondern die ganze Schöpfung (1,15f) samt Speise und Trank (2,16; vgl. 1. Tim. 4,3-5). „Gott loben, das ist unser Amt“ (EG 288,5). Solch dankbares Singen (1,12ff; 3,15f) schließt Seufzen und Stöhnen, Sorge und Klage keineswegs aus, sondern bringt auch diese in Klagepsalmen flehentlich vor Gott (s. Anm. 14).

Aus dieser Erfahrung der Gnade erwächst andererseits ethisch die Verantwortung in einer Ethik der Dank­barkeit: „Und alles, was ihr tut mit Worten oder mit Werken, das tut alles im Namen des Herrn Jesus“ (3,17). Die Gläubigen sollen ein Leben führen, das des Herrn würdig ist (1,10), dem Mitschöpfer und Erlöser, wie sich’s gebührt und wohlgefällig ist (3,18.20), recht und billig vor dem Herrn (4,1; vgl. 2,6f; 3,1f.23f). Die Haltung der Dankbarkeit hat praktische Konsequenzen in einem entsprechenden Verhalten. Wie Gottes „geliebter Sohn“ (1,13) sich der Welt zugewandt hat (1,15-20), sollen die Gläubigen als „Geliebte Gottes“ (3,12) „die Liebe“ Christi anziehen (3,14) auch im Umgang mit seiner Schöpfung. Sie können dankbar sein für das, was sie zum Leben haben. Wer genug hat, hat mehr vom Leben. Die Einsicht, dass es zum Leben reicht, macht innerlich reich und äußerlich glücklich, schafft Befriedigung und Erfüllung, Glück und Zufriedenheit. Wer dem Schöpfer dankbar ist, wird sensibler für seine Schöpfung, sanftmütiger mit seinen Gaben, demütiger mit seiner Kreatur, sorgsamer mit seinen Ressourcen umgehen. Solche Verantwortung aus Dankbarkeit ist das positive Gegenstück zur Gier des Mehr-Haben-Wollens. Das Leben aus dem Empfangen verleitet nicht zu Passivität, sondern führt zu einer aktiven Lebensgestaltung „zur Ehre Gottes“ (1. Kor. 10,31; vgl. Röm. 15,7).

Darum soll „der Friede Christi, zu dem ihr berufen seid“ (3,15), nicht nur anthropologisch „in euren Herzen“ (3,15) und ekklesiologisch „in einem Leibe“ regieren (3,15), sondern nach dem Hymnus die ganze Welt beherrschen (1,20). Daher könnte man vom Lobpreis Christi zur Bewahrung der Schöpfung übergehen: Wie Christus (1,15-20) den Gläubigen „gnädig war“ (3,13), sollen sie seinem Bild entsprechend (3,10) mit aller Kreatur gnädig umgehen in Demut und Erbarmen (3,12). Wie er alle Welt erhält und trägt (1,17), sollen sie in seinem Namen (3,17) nachhaltig zu deren Erhalt und Fortbestand beitragen. Wie er am Kreuz Frieden gestiftet hat für das All (1,20), sollen auch sie Frieden haben mit der ganzen Schöpfung (1,20). Statt unnötig zu zerstören, sollen sie schonen und schützen, was Gott in Christus, durch ihn und auf ihn hin erschaffen hat.

 

4. Die Bewahrung der Schöpfung

Im konziliaren Prozess zu Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung wird letztere heute aus dem Auftrag für den Menschen im Garten Eden abgeleitet, „dass er ihn bebaute und bewahrte“ (Gen. 2,15). Hier ist die Bewahrung der Schöpfung nicht mehr wie im Kolosserhymnus Gottes Werk in Christus, sondern Gottes Auftrag an den Menschen. Damit ist die Bewahrung der Schöpfung nicht mehr wie in der klassischen Dogmatik in der Gotteslehre verortet, sondern in die Ethik gewandert, d.h. sie hat sich von einem Gegenstand des Glaubens an den Schöpfer in eine Frage menschlichen Handelns verwandelt.17 Das eigentlich handelnde Subjekt des Behütens und Bewahrens ist in der Bibel aber nicht der Mensch, sondern Gott, wie das Wortfeld des Behütens und Bewahrens in Segensworten zeigt.18 Dabei geht das göttliche Behüten, Bewachen und Aufbewahren über in das Achten, Befolgen und Erfüllen von göttlichen Worten und Geboten durch den Menschen.19

Zudem darf der Garten Eden nicht mit der ganzen Schöpfung identifiziert werden, da er nicht Himmel und Erde insgesamt umfasst (Gen. 2,4), vielmehr handelt es sich inmitten einer Steppenlandschaft um eine Oase, die Gott dem Menschen als Lebensraum zuweist (2,8.15; 3,23). Gemeint ist nicht die unberührte Natur eines Bannwalds, sondern ein Garten (2,8.15), dessen Erdboden (2,5.9) bebaut und bearbeitet (hebr. ’ābad; griech. ergázesthai), gehegt und gepflegt sein will (2,15; 3,23; 4,2.12), d.h. eine Kulturlandschaft (vgl. lat. cultus = Pflege, Bearbeitung, Anbau von colere = bebauen, bearbeiten). Dementsprechend übersetzt die Vulgata das hebräische šÄmar (griech. phylássein) als Ausdruck des Bewahrens nicht mit conservare, sondern mit custodire, das „bewachen, bewahren, hüten“ heißt.

So soll der Mensch den Garten bestellen, aber im Blick auf die ganze Schöpfung bleibt Gott das handelnde Subjekt in Christus, in dem alles Bestand hat (Kol. 1,17). Darum lebt der Auftrag zur Bewahrung des menschlichen Lebensraums von Gottes Handeln, bleibt umfangen, begleitet und getragen vom Wunsch, dass er behüte und bewahre (s. Anm. 18), wie er es in der Urgeschichte nach der Sintflut zugesagt hat: „Solange die Erde steht, soll nicht aufhören Saat und Ernte, Frost und Hitze, Sommer und Winter, Tag und Nacht“ (Gen. 8,22).

Aber die Bewahrung der Schöpfung ist nicht allein Gottes Sache, sondern verlangt vom Menschen zu achten und zu schützen, zu bewachen, zu behüten und zu bewahren, was Gott in Christus erschuf und erhält. Wenn es um die Bewahrung der Lebensgrundlagen geht, handelt der Mensch daher nicht alleine, auch nicht anstelle Gottes, sondern nach Gottes Gebot und mit Gottes Hilfe. „Es geht durch unsere Hände, kommt aber her von Gott“, singen wir mit Matthias Claudius (EG 508,2). Neben das Lehrstück von der göttlichen conservatio durch Christus tritt der concursus in der Kooperation Gottes mit dem Menschen.20 Die Bewahrung der Schöpfung durch Gott geht einher mit dem Auftrag an den Menschen, dass er den zugewiesenen Lebensraum auch seinerseits hege und pflege, hüte und schütze, erhalte und bewahre. Auf den Hymnus folgt darum die Paränese, auf den Lobpreis die Ermahnung.

 

5. Folgerungen für eine neue Schöpfungsethik

Die heutigen Fragen der Umweltzerstörung waren im Kol. noch nicht am Horizont. Der Umgang mit der Schöpfung bleibt eine Leerstelle. Aber diese lässt sich füllen, wenn wir aus dem Hymnus die Konsequenzen ziehen für eine neue Schöpfungsethik. Das Evangelium macht nicht rücksichtslos, sondern Hoffnung für „alle Geschöpfe unter dem Himmel“ (Kol. 1,23). Zur Zeit des Kol. gab es noch keine Konsumgesellschaft und noch keinen Raubbau an Rohstoffen wie heute. Aber das Mehr-Haben-Wollen ist eine Macht, die durch die heutigen Möglichkeiten ungleich mächtiger geworden ist und damit umso bedrohlicher für alle Kreatur. Der Glaube an die Schöpfung und Bewahrung, Erlösung und Vollendung durch Gott in Christus lässt nicht träge werden, sondern führt zum aktiven Abtöten alter Gewohnheiten, zum Anziehen des neuen Menschen, zur Erneuerung des Lebensstils, zu einer veränderten Lebenspraxis aus dem Bewusstsein der Dankbarkeit. Deshalb ruft die Hoffnung des Evangeliums auch selbstkritisch zur Neuausrichtung, wo wir undankbar unserer Verantwortung vor dem Schöpfer nicht nachkommen, durch eigenes Konsumverhalten die Kreatur gefährden, Leben zerstören und Grundlagen vernichten.

Dazu wäre es lohnend, noch einmal auf das Bild des Leibes zurückzukommen, dieses nun aber nicht auf den „Leib der Kirche“ (1,18), sondern im Anschluss an den Hymnus neu auf die ganze Schöpfung zu beziehen: „Wenn ein Glied leidet, so leiden alle Glieder mit, und wenn ein Glied geehrt wird, so freuen sich alle Glieder mit“ (1. Kor. 12,26). Das Leibmotiv dürfte Paulus aus der stoischen Philosophie geläufig gewesen sein im Zusammenhalt des Alls als eines sympathetischen Organismus.21 Das Leibmotiv nun auch kosmologisch-ökologisch für das Zusammenleben aller Kreatur fruchtbar zu machen, wäre ein Gedanke, den der Kol. so nicht ausführt, der sich vom Organismusgedanken her jedoch nahelegt. Das alles sollte aber nicht in apokalyptischer Panikmache geschehen, sondern mit Freuden versetzt in das Reich seines geliebten Sohnes (1,11-13): „Denn dein ist das Reich und die Kraft und die Herrlichkeit in Ewigkeit. Amen.“ Génoito. Ja, so soll es geschehen!

 

Anmerkungen

* Vgl. ausführlicher: U. Heckel, Christus und die Bewahrung der Schöpfung. Der Hymnus Kol 1,15-20 als neues Lied christlicher Schöpfungstheologie und -ethik, in: Churches for Future – Kirche als Motor für Klimagerechtigkeit? Tagung der Evangelischen Akademie Bad Boll (hybrid), 24.-25. Juli 2021, epd-Dokumentation Nr. 10-11/2022, 15-25.

1 R. Feldmeier/H. Spieckermann, Der Gott der Lebendigen. Eine biblische Gotteslehre (TOBITH 1), Tübingen 2011, 266f; K. Schmid, Theologie des Alten Testaments, Tübingen 2019, 277; vgl. insgesamt K. Schmid, (Hg.), Schöpfung (UTB 3514/TdT 4), Tübingen 2012.

2 R. Feldmeier/H. Spieckermann, Gott, 261; vgl. ebd.: „Dieses Wissen reicht weit in die Religionsgeschichte des Alten Orients zurück.“

3 Vgl. Joh. 1,3; Kol. 1,15-17; Hebr. 1,2; Offb. 3,14.

4 Nach J. Schröter, Präexistenter Sohn und Messias Israels, in: J. Frey/F. Kunath/J. Schröter (Hg.), Perspektiven zur Präexistenz im Frühjudentum und frühen Christentum (WUNT 457), Tübingen 2021, 107-127: 110(f) ist es „ein weit verbreiteter Konsens der Forschung,“ „dass explizite Präexistenzaussagen bereits in sehr frühen Überlieferungen des Christentums begegnen.“

5 Die religionsgeschichtlichen Herleitungsversuche sind so vielfältig, dass die neuere Forschung eher von einer Vielfalt religiöser Anschauungen im Umfeld der Gemeinde ausgeht; vgl. M. Gese, Der Kolosserbrief (BNT), Göttingen 2020, 87-117.195-197; P. Müller, Der Kolosserbrief (KEK 9/2), Göttingen 2022, 75-115.266-272.

6 Vgl. Kol. 1,13.16; 2,10.15 mit Röm. 8,38; 1. Kor. 15,24; Eph. 1,21; 2,2; 3,10; 6,12.

7 Kol. 2,12-13.20; 3,1-4; vgl. Röm. 6,4-8; Eph. 2,5-6.

8 Vgl. Phil. 2,6; 2. Kor. 8,9; Joh. 1,1f; 17,5.24; Eph. 1,4; 1. Petr. 1,20.

9 Zur Schöpfungsmittlerschaft vgl. Spr. 8,27.30; Weish. 7,21; 8,5f; 9,9; 14,2; vgl. M. Wolter, Der Brief an die Kolosser. Der Brief an Philemon (ÖTK 12), Gütersloh 1993, 76f; M. Gese, Kolosserbrief, 44-46.

10 Vgl. Sir. 1,4; 24,9; Weish. 9,4.9.

11 Vgl. Ps. 104,29f sowie Ch. Link, Art. Creatio continua, RGG4 2, 1999, 484f; M. Gese, Kolosser, 47f.

12 Vgl. J. Moltmann, Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre, München 1985, 214-221; W. Pannenberg, Systematische Theologie II, Göttingen 1991, 50-76; U.H.J. Körtner, Dogmatik (LETh 5), Leipzig 2018, 302-333.

13 Vgl. S. Vollenweider, Seufzen statt Lobpreisen. Überlegungen zum Verhältnis von Schöpfung und Gebet in Römer 8, in: Natur und Schöpfung, JBTh 34 (2019), Göttingen 2020, 137-177.

14 Vgl. J. Moltmann, Ethik der Hoffnung, Gütersloh 2010, 158f.252f.

15 W. Nauck, Das oun-paräneticum, ZNW 49, 1958, 134-135, hier 135.

16 Vgl. G. Delling, Art. pleonéktÄ“s ktl., ThWNT VI, 1959, 266-274; M. Wolter, Kolosser, 175-177; M. Gese, Kolosser, 125-127.

17 Vgl. U.H.J. Körtner, Dogmatik, 326-329 im Anschluss an C. Westermann, Genesis 1-11 (BK I/1), Neukirchen-Vluyn 21976, aber auch J. Moltmann, Ethik der Hoffnung,167f.

18 Num. 6,24; Ps. 91,11; 121,7f; Phil. 4,7; 1. Thess. 5,23; 2. Thess. 3,3; Jud. 24f; vgl. U. Heckel, Der Segen im Neuen Testament. Begriff, Formeln, Gesten. Mit einem praktisch-theologischen Ausblick (WUNT 150), Tübingen 2002, 82.293f.352.359.

19 Dtn. 4,2 u.ö.; vgl. Ps. 119 allein 21mal; vgl. G. Sauer, Artšmr hüten, THAT II, München u.a., 21979, 985; F. García López, ArtšÄmar, THWAT VIII, Stuttgart u.a. 1995, 280-306.

20 Vgl. M. Plathow, Art. Concursus Dei, RGG4 2, 1999, 444.

21 Vgl. R. Feldmeier, Gottes Geist. Die biblische Rede vom Geist im Kontext der antiken Welt (TrC 13), Tübingen 2020, 69.74.141.158f.

 

Über die Autorin / den Autor:

OKR Prof. Dr. Ulrich Heckel, Oberkirchenrat für "Theologie und weltweite Kirche" in der Evang. Landeskirche in Württemberg sowie apl. Professor für Neues Testament an der Evang.-Theol. Fakultät in Tübingen, Autor zahlreicher wissenschaftlicher und allgemeinverständlicher Publikationen.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft 9/2022

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