Eine dezidiert christologische Predigt über messianische Texte des AT ist in der gegenwärtigen Predigtsituation häufig vom Vorwurf des Antijudaismus und einer fehlenden Israelsensibilität begleitet. Dabei gehen jedoch homiletische Praxis und wissenschaftliche Exegese auseinander. Dem setzt Ruben A. Bühner ein Plädoyer entgegen für eine diachron aufgeklärte christologische Predigt messianischer Texte: Sie wird gerade darin den jüdischen Erstadressaten dieser Texte gerecht, indem sie den aktualisierenden Umgang mit denselben im Dialog mit dem antiken Judentum vollzieht.

 

Christologische Predigt messianischer Texte in der Kritik

Die Predigt atl. Texte ist geprägt von zahlreichen Spannungen. Die grundsätzliche Aufgabe, die biblischen Texte als Zeugnisse einer lange vergangenen Zeit sowohl in ihrem Eigenrecht zur Sprache zu bringen und zugleich mit der Situation der gegenwärtigen Hörerinnen und Hörer ins Verhältnis zu setzen, wird dabei noch einmal verstärkt durch die Spannung, wie über Texte in einem christlichen Kontext gepredigt werden kann, die ursprünglich jüdische Rezipienten intendierten.

Die homiletische Herausforderung spitzt sich besonders dort zu, wo es sich bei den Predigttexten um sog. „messianische“ Texte handelt. Denn während bei anderen atl. Texten die Brücke zwischen historischem Sitz im Leben und gegenwärtiger Predigtsituation vermittels gemeinsamer anthropologischer Themen regelmäßig gelingt, steht im Kontrast dazu die Predigt „messianischer“ Texte vor der besonderen Frage und Herausforderung, inwieweit hier nicht nur eine christliche, sondern auch eine im engeren Sinn dezidiert christologische Predigt den Texten angemessen ist. D.h. zur Frage steht eine Predigt, die eine direkte Verbindungslinie zieht zwischen einer im atl. Predigttext vorkommenden Figur und Jesus Christus.

Solch eine christologische Interpretation wird auf der einen Seite von der Perikopenordnung insofern zumindest nahegelegt, als dass die meisten „messianischen“ Texte für Sonntage vorgeschlagen werden, deren Platz im Kirchenjahr einen direkten Bezug zwischen den Predigttexten und gewissen Stationen der ntl. Jesuserzählungen implizieren. Das gilt v.a. für die „klassischen“ messianischen Texte aus Jes. 7,10-14; 9,1-6; 11,1-10 oder Mi. 5,1-4a und ihre Zuordnung zur Advents- und Weihnachtszeit. Ebenso aber etwa auch für die Zuordnung von Dan. 7,1-3(4-8)9-14 zu Christi Himmelfahrt.

Betrachtet man auf der anderen Seite aktuelle Predigtmeditationen oder gehaltene Predigten, dann wird darin nicht selten eine christologische Interpretation dieser „messianischen“ Texte entweder explizit ausgeschlossen oder aber gar nicht erst erwähnt. Wer schließlich, wie der Autor dieses Beitrages, als Vikar regelmäßig in den Genuss eingehender Predigtnachbesprechungen kommt, kann sich für die christologische Deutung dieser Predigttexte kritischer Rückfragen gewiss sein.

Leitend scheint dabei der ausgesprochene oder aber implizite Vorwurf, als laufe jeder Versuch einer explizit christologischen Predigt „messianischer“ Texte tendenziell Gefahr, antijudaistisches Denken mitzutransportieren, indem es jene Texte ihres antik-jüdischen Verwendungszusammenhangs entreiße und christologisch vereinnahme.

Ironischerweise läuft damit jedoch die Begründung gegenwärtiger Predigtpraxis geradezu konträr zum Stand der Forschung zum antiken Judentum und dessen Verhältnis zur sich daraus entwickelnden frühen Jesusbewegung, wie er sich in den letzten Jahrzehnten etabliert hat. Insofern ist dieser Beitrag in erster Linie als ein Plädoyer für eine diachron aufgeklärte christologische Predigt messianischer Texte zu verstehen, die gerade darin den jüdischen Erstadressaten dieser Texte gerecht wird, indem sie den aktualisierenden Umgang mit denselben im Dialog mit dem antiken Judentum vollzieht.

 

Messianische Relecture im antiken Judentum

Spätestens seitdem die Textfunde vom Toten Meer vollständig veröffentlicht wurden, ist sowohl die Vielgestaltigkeit antik-jüdischer messianischer Erwartungen sichtbar geworden, sowie deren Durchdrungensein von kanonisch gewordenen Texten der Hebräischen Bibel. Anders als die messianischen Texte von Qumran oder in den Pseudepigraphen lässt sich das Attribut „messianisch“ für die sog. messianischen Texte des AT jedoch ausschließlich in rezeptionsgeschichtlicher Hinsicht begründet anwenden. D.h. für die meisten – wenn nicht alle – messianischen Texte des AT gibt es in der atl. Wissenschaft einen weitgehenden Konsens, dass sich diese in ihrem anfänglichen Entstehungskontext nicht auf eine eschatologische Heilsgestalt bezogen haben und insofern auch ursprünglich keine messianischen Hoffnungen transportierten. Erst im Zuge des Verlusts der staatlichen Souveränität und des israelitischen sowie judäischen Königtums wurden zu persischer und dann v.a. hellenistischer Zeit die Texte in einem veränderten zeitgeschichtlichen Horizont neu gelesen und nun nicht länger auf eine geschichtlich identifizierbare Herrschergestalt bezogen, sondern als Verweis auf einen für die Zukunft von Gott her erwarteten Messias.

Dieser Prozess der Relecture zeigt sich nicht erst in den „außerkanonischen“ messianischen Texten der hellenistischen Zeit, sondern eindrucksvoll schon an der Ironie1, dass mit der Ausnahme von Ps. 2 kein einziger der sog. „messianischen“ Texte des AT Salbungsterminologie enthält. Insofern deshalb die „messianischen“ Texte des AT nicht von einem „Gesalbten“ bzw. „Messias“ sprechen, ist hier bereits auf terminologischer Ebene der Unterschied von ursprünglichem Verwendungszusammenhang und rezeptionsgeschichtlicher Neubewertung markiert.

 

Ein Beispiel aus dem Danielbuch

Dieser Prozess lässt sich etwa anschaulich am Beispiel des „messianischen“ Textes von Dan. 7,13-14 aufzeigen (Predigttext an Christi Himmelfahrt, Reihe IV), wenn man sorgfältig zwischen den verschiedenen rezeptionsgeschichtlichen Ebenen differenziert. V.a. unter Neutestamentlern ist es weit verbreitet, die im Masoretischen Text von Dan. 7,13 mit kbr ‚nš („Menschengestaltige“) bezeichnete Gestalt als Chiffre kollektiv zu verstehen.2 Meist wird die Gestalt dann mit den in Dan. 7,18.21.22.27 genannten Gruppen identifiziert und etwa als ganz Israel oder die Gerechten Israels bestimmt.3 Doch nicht nur bei einer solch kollektiven Deutung, sondern auch die entgegengesetzte Forschungsposition4, wonach kbr ‚nš („Menschengestaltige“) auf eine Einzelgestalt zu beziehen sei, bedeutet noch keineswegs automatisch eine messianische Interpretation. Stattdessen spräche der Kontext dann eher für eine engelhafte Gestalt, die in der Forschung häufig mit dem Erzengel Michael in Verbindung gebracht wird.5

Im Laufe seiner Rezeptionsgeschichte rückt der Menschengestaltige nun allerdings schon dort in deutliche Nähe zu messianischen Gestalten, wo man den Text nicht kollektiv, sondern individuell deutet, was spätestens die Septuaginta nahelegt.6 Von dort aus konnte die engelhafte Gestalt dann rezeptionsgeschichtlich ohne allzu große Veränderungen als eschatologische Heilsgestalt gedeutet werden. Mit Sicherheit lässt sich dies für die Bilderreden des 1. Hen. und für 4. Esr. 13 behaupten, evtl. auch für 4Q246, 11QMelch und Sib V.7

Zwar wird in diesen Texten deutlich, dass deren Autoren bzw. Trägergruppen die Gestalt in Dan. 7,13-14 als eine messianische Gestalt verstehen, dies schließt jedoch zugleich mit ein, dass deren konkrete Ausgestaltung der messianischen Hoffnung von Text zu Text höchst unterschiedlich und widersprüchlich verläuft. Gerade die Offenheit bezüglich der Identifikation des Menschengestaltigen in Dan. 7,13 ermöglicht es, dass bei dessen Rezeption im antiken Judentum ganz unterschiedliche Identifikationen bzw. Konzeptionen entstanden sind. Die messianische Deutung ist eine davon.

 

Christologie als Messianismus

Die ntl. Autoren gestalten in diesem Kontext ihre christologischen Konzeptionen bzw. ihre christologische Lesart atl. Texte nun nicht einfach im luftleeren Raum, sondern knüpfen dabei in hohem Maße an messianische Diskurse und Interpretationen ihrer Zeit an.8 D.h., dass gerade in Anbetracht der Vielgestaltigkeit antik-jüdischer messianischer Hoffnungen die ntl. Christologien zumindest zu einem großen Teil als nichts anderes als konkrete Ausgestaltungen möglicher messianischer Erwartungen des 1. Jh. n.Chr. bezeichnet werden müssen.

Dies lässt sich erneut anschaulich an Dan. 7,13 und dessen christologischer Interpretation in Mk. 14,61-62 exemplifizieren. Wie selbstverständlich kann das Markusevangelium hier auf die im Frühjudentum verbreitete messianische Relecture des atl. Textes aufbauen und ihn deshalb zur Ausformulierung seiner eigenen messianisch-christologischen Darstellung heranziehen. Wenn Jesus auf die Frage des Hohenpriesters in Mk. 14,62 antwortet mit: „ihr werdet den Menschensohn sitzen sehen zur Rechten der Macht und kommen mit den Wolken des Himmels“, dann bleibt Mk. in seiner Deutung von Dan. 7 vollständig innerhalb dessen, was sich für das zeitgeschichtliche Judentum auch außerhalb der frühen Jesusbewegung aufzeigen lässt. Hinsichtlich der messianisch-christologischen Bezugnahme auf Dan. 7,13-14 muss umgekehrt geradezu festgehalten werden, dass sich hier bei Mk. kein „christliches“ Proprium und somit sicherlich auch keine „christliche“ Innovation oder gar Vereinnahmung finden lässt. Vielmehr erweist sich Mk. in diesem Beispiel als bleibend mit dem Judentum und dessen messianischen Diskursen verhafteter Vertreter des 1. Jh. n.Chr.

 

Echte und falsche Antijudaismen in der Predigt messianischer Texte

Nimmt man diese enge Relation zwischen ntl. Christologie und antik-jüdischem Messianismus, wie sie in der Forschung der vergangenen Jahrzehnte in vielerlei Hinsicht gezeigt wurde, auf, dann hat dies entscheidende Implikationen auch für die Angemessenheit von gegenwärtiger christologischer Lesart solch „messianischer“ Texte.

Entgegen weit verbreiteten Klischees und Vorwürfen ist eine christologische Predigt atl. messianischer Texte nicht grundsätzlich antijudaistisch. Sie entspricht vielmehr in historischer Hinsicht der Lesart manch jüdischer Strömungen zu ntl. Zeit. Dies gilt nicht nur für Dan. 7, sondern ebenso für zahlreiche andere Texte, die im NT christologisch interpretiert werden. Auch wenn die Aufnahme von bereits älteren frühjüdischen Interpretationen nicht für alle diese Prätexte der ntl. Perikopen nachgewiesen werden kann, gilt dies in jedem Fall für alle nach der Perikopenordnung vorgesehenen atl. messianischen Texte.9 Die gegenwärtig in Predigtmeditationen sowie in gehaltenen Predigten zu beobachtende Vorsicht – und teils Aversion – gegenüber einer christologischen Interpretation bei der Predigt messianischer Texte lässt sich jedenfalls nicht mit dem Verweis auf einen darin vermeintlich enthaltenen Antijudaismus begründen.

Ironischerweise begegnen aus historischer und v.a. rezeptionsgeschichtlicher Perspektive antijudaistische Tendenzen vielmehr dort, wo Texte wie Dan. 7 entgegen ihrem antik-jüdischen Verständnis ohne messianisch-christologischen Bezug gepredigt werden. Bei solchen Versuchen wird der jüdische Charakter der frühen Jesusbewegung nicht nur stillschweigend ausgespart, sondern die messianischen Texte werden in letztlich anachronistischer Weise für gegenwärtige Verkündigungszwecke vereinnahmt. Dies ist dann aber nicht nur in historischer Hinsicht zweifelhaft, sondern leistet umgekehrt einem modernen antijudaistischem Denken Vorschub. Denn insofern dabei Christologie und Messianismus künstlich voneinander getrennt werden, bereitet solch eine Lesart den Nährboden für „echte“ antijudaistische Predigten, in denen Juden sowie messianische Erwartungen des antiken Judentums in abwertender Weise als stereotypisierte Kategorien verwendet werden, um Jesus bzw. die ntl. Christologien davon abzuheben. Wer hingegen dem jüdischen Gepräge der Texte gerecht werden möchte, sollte gerade die messianisch-christologische Deutung dieser Texte ins Zentrum der Predigt rücken.

 

Anmerkungen

1 Vgl. dazu Matthew V. Novenson, Christ among the Messiahs. Christ Language in Paul and Messiah Language in Ancient Judaism, Oxford 2012, 58.

2 Vgl. dazu den forschungsgeschichtlichen Überblick bei Klaus Koch, Das Buch Daniel (EdF 144), Darmstadt 1980, 214-255; vgl. zudem die Voten für eine kollektive Deutung bei Otfried Hofius, Der Septuaginta-Text von Daniel 7,13-14. Erwägungen zu seiner Gestalt und seiner Aussage, in: ZAW 117,1 (2005), 76; Maurice Casey, The Solution to the ‚Son of Man‘ Problem (LNTS 343), New York 2007, 82-91.

3 Einige Exegeten versuchen auch zwischen der individuellen und kollektiven Deutung von Dan. 7 durch literarkritische Beobachtungen zu vermitteln. Meist wird dann angenommen, einem ursprünglich individuell verstandenen Grundstock in der ersten Hälfte von Dan. 7 sei in späterer Zeit der Midrasch in Dan. 7,16-28 hinzugefügt worden, um einem individuellen Verständnis das kollektive entgegenzustellen. Vgl. so z.B. in jüngerer Zeit Daniel Boyarin, „Enoch, Ezra, and the Jewishness of ‚High Christology,‘“ in: Matthias Henze und Gabriele Boccaccini (Hg.), Fourth Ezra and Second Baruch: Reconstruction after the Fall (JSJSup 164) Leiden 2013, 337-361.

4 Vgl. für die individuelle Deutung des Syntagmas „Menschensohn“ etwa John J. Collins, Daniel. A Commentary on the Book of Daniel (Hermeneia), Minneapolis 1993, 304-310; Grabbe, Lester L., ‚Son of Man‘. Its Origin and Meaning in Second Temple Judaism, in: Loren T. Stuckenbruck/Gabriele Boccaccini (Hg.), Enoch and the Synoptic Gospels. Reminiscences, Allusions, Intertextuality (EJIL 44), Atlanta 2016, 181f.

5 Vgl. so Collins, Daniel, 318; Grabbe, Son, 182.

6 Unter mehreren Veränderungen in den Details ist für das Verständnis der Septuaginta v.a. entscheidend, dass hier ein starker intratextueller Bezug des Masoretischen Textes aufgelöst wird, der dort eine kollektive Deutung nahelegte: Denn anders als der Masoretische Text verwendet die Septuaginta in Dan. 7,14 vom Menschengestaltigen und in Dan. 7,27 vom Volk der Heiligen bei der Rede von deren Verehrung unterschiedliche Lemmata. Dadurch liegt es nun nahe, auch die jeweiligen Objekte nicht mehr miteinander zu identifizieren, sondern den Menschengestaltigen in Dan. 7,13 vom Volk der Heiligen des Höchsten in Dan. 7,27 zu unterscheiden.

7 Siehe dazu jeweils ausführlich Ruben A. Bühner, Hohe Messianologie. Übermenschliche Aspekte eschatologischer Heilsgestalten (WUNT II/523), Tübingen 2020, 108-113.

8 Vgl. dazu weiterführend Matthew V. Novenson, The Grammar of Messianism. An Ancient Jewish Political Idiom and Its Users, New York 2017; Ruben A. Bühner, Messianic High Christology. New Testament Variants of Second Temple Judaism, Waco, TX, 2021.

9 Dies schließt über die oben genannten Texte hinaus auch Ps. 2 mit ein, den die Perikopenordnung im Anhang als alternativen Text für die Christnacht vorschlägt.

 

Über die Autorin / den Autor:

Vikar Dr. Ruben A. Bühner, Vikar der Evang. ­Landeskirche Württemberg und Postdoktorand am Lehrstuhl für Neues Testament, Universität Zürich.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft 9/2022

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