Im Februarheft des Deutschen Pfarrerinnen- und Pfarrerblatts eröffneten Bernhard Dinkelaker und Anton Knuth mit zwei Beiträgen eine Diskussion über Mission und Kolonialismus. Ravinder Salooja setzt nun die Debatte mit seinen Reflexionen zur Aufarbeitung der Geschichte der Mission aus postkolonialer Perspektive fort. Dabei bezieht er sich besonders auf ein Ereignis in Tanganjika 1896 im Kontext der Arbeit der Leipziger Missionsgesellschaft.*

 

Mit Dank an das Team des Evang.-Luth. Missionswerks Leipzig für den Weg, den wir mit dem Motto „glaubwürdig? Mission postkolonial“ gemeinsam gegangen sind, und in Erinnerung an Har Jive Inder Singh Salooja (1937-1999), meinen Vater, der als Sikh seine Straße fröhlich ging.


Das Bemühen um eine Überwindung von Kolonialismus und Rassismus steht nicht im Widerspruch zur Freude über die Ausstrahlungskraft eines weltweiten Christentums, das aus der Missionsgeschichte hervorgegangen ist“, beendet Anton Knuth1 seine Gedanken zu einer Aushandlungsgeschichte. Dem stimme ich zu, formuliere aber in Umkehrung: Der freudigen Ausstrahlungskraft des eigenen (christlichen) Glaubens steht das Bemühen um eine Überwindung von Kolonialismus und Rassismus nicht entgegen. Dringender denn je gehört dazu das Verständnis der Verbindung von Mission und Kolonialismus.

 

1. Kolonialismus? Mission?

Osterhammel und Jansen verstehen Kolonialismus als „Herrschaftsbeziehung zwischen Kollektiven, bei welcher die fundamentalen Entscheidungen über die Lebensführung der Kolonisierten durch eine kulturell andersartige und kaum anpassungswillige Minderheit von Kolonialherren unter vorrangiger Berücksichtigung externer Interessen getroffen und tatsächlich durchgesetzt werden [… in Verbindung mit …] sendungsideologischen Rechtfertigungsdoktrinen“.2 „Mission“ in diesem Zusammenhang meint die institutionelle Verbreitung des christlichen Glaubens im Kontext dieser neuzeitlichen Expansion Europas. – Keine Frage: Der christliche Glaube hat sich nach dem Tod Jesu von Nazareth außerhalb ebenso wie innerhalb des Römischen Reiches verbreitet und dann auch Europa erreicht.3 Die moderne Missionsbewegung, die protestantische Weltmission und die altehrwürdigen europäischen Missionsgesellschaften sind allerdings erst in der Zeit des Kolonialismus entstanden. Es wäre unhistorisch, sie unabhängig von ihrer Zeit zu verstehen.4

 

2. Die Erfindung des Missionsbefehls 1792

Fragt man nach den Grundlagen der Mission, so wird man verwiesen auf den Missionsbefehl Mt. 28,18ff. Dieser Missionsbefehl ist eine Erfindung von 1792: Der baptistische Prediger William Carey aus Leicester erhebt in seiner Schrift „An Enquiry into the Obligations of Christians, to Use Means for the Conversion of the Heathens“ Mt. 28,18ff zur biblischen Grundlage der Verpflichtung von Christen zur Heidenmission.5 Für R. Sugirtharajah ist dieser geografische und zeitliche Zusammenhang in der Blüte von europäischem Imperialismus und Kolonialismus nicht zufällig gegeben: „What is interesting is that Carey’s call to win the souls of the unbelievers in foreign lands and his reactivating of the Matthaen command happened at a time of unprecedented territorial conquest by the West […] Carey’s fascination with this dormant verse arose at a time when ­Europe was engaged in just such a colonialism.“6

Mit Mt. 28,18ff als Grundlagentext der Mission ist zugleich ein Organisationsmodell aussendender Zentralen präfiguriert, das hervorragend in Organisationsformen der europäischen Kolonialmächte passt, und die Konstruktion der paulinischen Bewegungen im Mittelmeerraum als Missionsreisen legitimiert auf ihre Weise Tätigkeit und Arbeitsformen protestantischer Missionsorganisationen.7 Vorher gibt es zwar auch Reflexionen darüber, wie die christlichen Akteure in der Begegnung mit Menschen anderer Religionszugehörigkeit sich selbst und ihre Arbeit verstehen, aber Mt. 28 spielt dabei keine Rolle: Für den in Indien wirkenden Jesuiten de Nobili (1577-1656) war 1. Kor. 9,20 die Schlüsselstelle, während die ersten nach Amerika entsandten Mitarbeiter der Society for the Propagation of the Gospel in ­Foreign Parts sich an Apg. 16,9 hielten.8

Die Reformatoren verhielten sich nicht positiv zu der möglichen Aufgabe, eine wie auch immer geartete Verbreitung des christlichen bzw. evangelischen Glaubens unter Menschen anderer Religionszugehörigkeit zu betreiben.9 Die Tätigkeit der iro-schottischen Wandermönche und später die Arbeit von Winfried/Bonifatius versteht M. Grau vor allem als Durchsetzung der lateinisch-römischen Gestalt des Christentums.10

Dass die frühere Ausbreitung des christlichen Glaubens nach einem Modell geschah, das erst im 19. Jh. zur völligen Reife gelangte, ist unwahrscheinlich: Eine Missionsbewegung in der Organisationsform freier Gesellschaften ist weder für die Zeit des Urchristentums noch für die Jahrhunderte nach Konstantin d. Gr. und Theodosius d. Gr. denkbar; das Auseinandertreten von „Kirche“ und „Staat“ nimmt zwar mit dem Investiturstreit ab dem 11. Jh. seinen Anfang, aber die Voraussetzungen für ein selbstständiges „missionarisches“ Agieren christlicher Kreise sind bis zum Beginn der frühen Neuzeit nicht gegeben.11

 

3. Die „Akeri killings“ von 1896 im Missionsgebiet der Leipziger Missionsgesellschaft

3.1 Ein neues Missionsgebiet der Leipziger Mission 1893 und die Akeri killings 1896

„Dient dem Reich Gottes und nicht dem deutschen Kaiserreich!“ – unter diesem Motto wird 1892 die Aufnahme eines neuen Arbeitsgebiets der Leipziger Missionsgesellschaft in Deutsch-Ostafrika beschlossen. 1893 entsendet der seit 1891 amtierende Direktor K. v. Schwartz die ersten fünf Leipziger Missionare an den Kilimanjaro, wo sie nach Klärung des Verlaufs der Einflusssphären zwischen England und Deutschland die Missionsstation Moshi von der englischen Church Missionary Society übernehmen. Bei ihrer Ankunft am 30.9.1893 in Moshi rät ihnen der deutsche Kommandeur Hauptmann Johannes wegen des schon seit dem Vorjahr andauernden Kriegs zwischen dem kolonialen deutschen Militär und den Chagga unter König Meli jedoch dazu weiterzuziehen. Am 3.10.1893 erreichen die Leipziger Missionare Machame, werden von König Shangali willkommen geheißen und beginnen mit dem Bau der ersten Leipziger Missionsstation in Deutsch-Ostafrika. Von hier aus werden nachfolgend die Stationen Mamba (1894) und Moshi (1896) errichtet.12

1896 beschließt die Leipziger Mission die Ausweitung des Arbeitsgebiets zum benachbarten Berg Meru: Eine freundliche Aufnahme durch Matunda, König der Wameru, ebenso wie eine kulturelle und sprachliche Nähe zu den Chagga ließen dieses Unterfangen unter einem günstigen Stern stehen. Am 15.10.1896 treffen Ewald Ovir und Karl Segebrock mit fünf Mitarbeitern im Gebiet der Wameru ein und erhalten einen Bauplatz in der Nähe der boma von König Matunda. Am 18.10. errichtet eine Abteilung des deutschen Kolonialmilitärs unter Leitung von Hauptmann Johannes in der Nähe ein Lager. Dort wird am 19.10. der Kaufvertrag zwischen den Missionaren und König Matunda geschlossen. In der Nacht zum 20.10.1896 erfolgt ein Angriff auf beide Lager: Während das Militär diesen zurückschlagen kann, werden Ewald Ovir, Karl Segebrock sowie ihre fünf lokalen Missionsmitarbeiter getötet.

3.2 Ein Reflexionsversuch in postkolonial-kritischer Perspektive

Mit dem Symposium „Climbing High Mountains. Colonial Entanglement & Postcolonial Reflections“13 anlässlich der 125. Jährung 2021 nahm das Leipziger Missionswerk das Ereignis in postkolonial-kritischer Perspektive in den Blick. Bereits der Einladungsflyer wurde zum Lernfeld in postkolonialem Denken: Es sollte nicht nur von den beiden zu Tode gekommenen Missionaren die Rede sein, aber wie hießen eigentlich die zivilen Mitarbeiter der Leipziger Mission? Und als was beschreibt man sie richtig: als Diener, Träger, Angestellte oder Missionsmitarbeiter? Zuletzt entstand die Frage, wer denn das eigentliche Subjekt des Baus der Missionsstation gewesen sei: Errichtete die Leipziger Mission „auf Einladung von König Matunda“ die Station, oder wäre es nicht richtiger, im örtlichen Herrscher das Subjekt des Stationsbaus zu sehen? „The mission station that King Matunda was having built“14, lautete die finale Formulierung, und die zu Tode gekommenen Personen werden wie folgt erwähnt: „resulted in the deaths of at least ­seven civilians who worked the mission station, including five Chagga (Karava, Mrio, and three whose names we seek to identify) and two Eastern European Leipzig Mission missionaries, Ewald Ovir and Karl Segebrock“15. In der Beschreibung des Ereignisses selber wird jede Inter­pretation als Überfall oder Mord vermieden, wenn von einem „night battle between local people and the German forces“16 die Rede ist.

3.3 Der Kontext

Nach den Untersuchungen von J.W. Parsalaw zu den „Akeri killings“17 muss man davon ausgehen, dass sich die Missionare der Leipziger Mission der vielen Facetten des Kontextes ihrer Tätigkeit nicht bewusst waren. Da ist zum einen das komplexe Verhältnis der regionalen Ethnien zueinander: Im Zuge eines Befreiungskampfes hatten die Ilarusha die Massai, von denen sie zuvor in ein Abhängigkeitsverhältnis gezwungen worden waren, nach Süden abgedrängt, herrschten nun selber über die Region und hatten dabei Dominanz über die Wameru erlangt, mit Auswirkung auch auf die am Kilimanjaro lebenden Chagga. Zum anderen hatte im Oktober 1895 das deutsche Kolonialmilitär unter der Leitung von Hauptmann Johannes gegen die Ilarusha im Meru-Gebiet gekämpft, in dessen Nachgang diese das Wirken der deutschen Kolonialmacht, die sich bereits im benachbarten Kilimanjaro-Gebiet festgesetzt hatte, aufmerksam beobachteten. Für die Deutschen und dann auch die Leipziger Missionare schien das Meru-Gebiet „befriedet“, tatsächlich aber waren die Illarusha alarmiert über den Versuch des deutschen kolonialen Zugriffs auf ihr Land: „Since then, the warriors of the land were instructed to be in a state of readiness against any surprise attacks from the Germans residing at Kilimanjaro“18, schreibt Parsalaw. Er führt den nächtlichen Angriff auf die Missionare auch auf deren Interaktion mit dem Kolonialmilitär zurück, da die Ausführung eines Plans, sie zu töten, in den Tagen direkt nach ihrer Ankunft möglich gewesen wäre.19

Für die deutsche Kolonialmacht bedeutet der Tod der Missionare in einem von ihr zur Herrschaft in Augenschein genommenen Gebiet eine Herausforderung ihrer Position. Deshalb führt Hauptmann Johannes umgehend eine umfassende militärische Operation gegen die Ilarusha durch mit dem Ziel der Festigung des kolonialen Herrschaftsanspruchs. Dafür werden ca. 10.000 Chagga vom Kilimanjaro rekrutiert.

Das deutsche Kolonialmilitär siegt: Der militärische Führer der Ilarusha im östlichen Merugebiet, Rapaito, wird getötet und sein Leichnam öffentlich zur Schau gestellt; die weiteren militärischen Führer der Ilarusha werden 1900 zusammen mit König Meli von Moshi, der in den Auseinandersetzungen während der Ankunft der Leipziger Missionare am Kilimanjaro 1893 gefangengenommen wurde, hingerichtet.20 Viele Männer der ­Ilarusha werden getötet, Frauen und Kinder vertrieben sowie das Vieh und die Ernte konfisziert. Durch die anschließende Vergabe von Land an Siedler aus dem südlichen Afrika werden die Ilarusha aus ihrem Siedlungsgebiet am Fuß des Mt. Meru vertrieben und effektiv in die deutsche Kolonialherrschaft mit dem System von Zwangsarbeit und Steuern inkorporiert.21 Zuletzt zwingt das deutsche Kolonialmilitär die Ilarusha, ihre Kriegswaffen für den Bau einer deutschen Militäranlage im Zentrum ihres Gebietes zu verwenden: „Their beautifully decorated shields were used as wheelbarrows to carry limestone and mud to the building site in Arusha. With their swords they cut huge trees for the purpose of burning limestone.22 Diese Militäranlage als nucleus der Stadt Arusha23 ist bis heute im Zentrum der Stadt ein Zeichen der Durchsetzung deutscher Kolonialherrschaft am Meru, die im Zusammenhang mit dem Tod der sieben Leipziger Missionsmitarbeiter geschah.

3.4 Märtyrer-Narrativ

Mit Hilfe der Diskursanalyse ist M. Parisius die Rezeption der Akeri killings in Publikationen der Leipziger Missionsgesellschaft gefolgt.24 Bereits drei Wochen nach dem Ereignis vergleicht Direktor v. Schwartz in einer Predigt den Tod der Missionare Ovir und Segebrock und die Situation der Mission mit einem Kommandeur, der angesichts des Todes seiner Soldaten nicht aufgibt, sondern den Kampf fortführt.25 Diese Thematisierung verfolgt das Ziel, dem Ereignis einen positiven Sinn zu verleihen, und dient der Schadensbegrenzung. In den Jahresberichten 1896 und 1897 sowie der Schrift „Segebrock und Ovir. Zwei früh vollendete Missionare“ (1897) wird wahlweise auf die „angeborene Verderbtheit“ der lokalen Bevölkerung Bezug genommen, oder die Tode werden auf das „unergründliche […] Handeln Gottes“ zurückgeführt. So soll möglicher Kritik an einer zu engen Verbindung zur kolonialen Obrigkeit der Riegel vorgeschoben werden: „Erfahren wir es doch jetzt, daß die Nachricht von dem Heimgang der beiden Brüder nicht abschreckt, nicht lähmt, sondern daß sie neue Liebe, neuen Eifer, neue Begeisterung weckt für das Werk des Herrn, für das so edles Blut vergossen wurde.“26

Auf diese Weise beginnt das Stricken einer Märtyrer­legende, damit die gerade flügge gewordene Afrika-­Mission und die finanzielle Unterstützung der Leipziger Mission ebenso wie v. Schwartz’ eigene Karriere gerettet werden.27 Die späteren Publikationen zwischen 1902 und 1920 spielen die Bedeutung der Akeri killings als „Anfangsschwierigkeiten“ zunächst herunter; mit dem Ende des deutschen Kolonialreiches 1920 beginnt die dritte Phase der Verehrung und Glorifizierung, in der das individuelle Schicksal in einer größeren Erzählung aufgehoben ist.

Nach dem Zweiten Weltkrieg setzt nach Parisius die vierte Phase des Schweigens ein, unterbrochen nur von der Untersuchung Parsalaws28, die über die historischen Prozesse der Dekolonisierung und die Zeit der DDR hinweg bis in die Gegenwart andauere und in der das Bild von Ovir und Segebrock als Helden und Märtyrer sich nicht verändert habe.

3.5 Baltische Beziehungen

Die beiden Missionare Ewald Ovir und Karl Segebrock stammen aus dem Baltikum. Die deutsche Kolonialherrschaft in der Region seit dem 13. Jh.29 führte zu engen historischen Bezügen zu den deutschen Ländern. Im 19. Jh. beträgt der Anteil der deutschen Bevölkerung in Kurland allerdings nur 5,5%, sodass die Mehrheit der Kirchenglieder ethnische Letten sind. Dennoch besteht die Mehrheit der Pfarrer aus Deutsch-Balten, was ein komplexes Macht- und Beziehungsgefüge zur Folge hat.30 Nach der Gründung der Dresdner/Leipziger Mission als erster dezidiert lutherischer Missionsgesellschaft 1836 lenkten lutherische Missionskreise in ganz Europa ihre Ressourcen dorthin; von den 199 kurländischen Gemeinden sammeln in den 1880er Jahren nur acht keine Spenden für die Leipziger Mission.31

Im Protokoll der kurländischen Generalsynode 1897 wird der Tod von Ovir und Segebrock erwähnt, jedoch nicht weiter thematisiert. K. Ecis vermutet, dass zum Zeitpunkt der Synode selbst das Ereignis unter den Pfarrern bereits ausführlich Gesprächsstoff gewesen ist.32 Bereits am 30. Oktober 1896 hatte die Zeitung Latviešu AvÄ«zes von ihrem Tod berichtet, aufgrund der russischen Zensur allerdings nur mit einer kurzen Todesnachricht.33 Kirchliche Publikationen fügen in den folgenden Monaten die geistliche Perspektive des Kampfes gegen den „bösen Feind“ hinzu. In der Zeitung BaznÄ«cas VÄ“stnesis wird in einem Artikel 1900 der ambivalente Zusammenhang zu kolonialer Herrschaft diskutiert und damit die Ablehnung von regierungsamtlicher Unterstützung für die Mission begründet.34

3.6 Die Bedeutung Karl v. Schwartz’

Bereits seit 1881 war das Anliegen einer Missionstätigkeit in Deutsch-Ostafrika durch den fränkischen Pfarrer M. Ittameier an die Missionsleitung in Leipzig herangetragen worden, über die Jahre hinweg aber immer wieder abgelehnt worden: Man wolle die Arbeit im Herzland der Leipziger Mission in Tamilnadu nicht schädigen; man fürchte, in den Augen der Unterstützerkreise aus ganz Europa zu deutsch zu werden; mit der national-kulturellen Nähe zur kolonialen Obrigkeit sah man die Reinheit der religiösen Beweggründe und Ziele gefährdet.35

Die Aufnahme des zweiten Arbeitsgebietes der Leipziger Missionsgesellschaft in Deutsch-Ostafrika 1893 fällt mit dem Amtsbeginn von Direktor v. Schwartz zusammen. v. Schwartz war der Leipziger Mission bereits seit den 1880er Jahren verbunden und organisierte Missionsveranstaltungen im Braunschweiger Land. Seine Nähe zur Obrigkeit wird an der Entschädigung mit einem Sitz in der Landesversammlung nach seiner erfolglosen Bewerbung als Braunschweiger Hof- und Domprediger deutlich.36 Wenn v. Schwartz 1912 schreibt, „daß es nach göttlicher Ordnung nicht schlechthin und unter allen Umständen verwerflich ist, wenn Völker, die dessen bedürfen, Länder in Besitz nehmen, in welchen für sie Milch und Honig fließt, in denen sie den Überschuß ihrer Bevölkerung ansiedeln, in denen sie Rohstoffe für die Industrie und Absatzgebiete für deren Produkte gewinnen können. […] Wer wächst, braucht eben ein ­größeres Kleid“37, dann zeigt sich für J. Günther darin ein grundsätzliches Einverständnis mit dem deutschen Kolonialismus, dem gegenüber vereinzelte kritische Worte an kolonialen Missständen „nichts anderes als beschwichtigende Rhetorik“38 seien.

3.7 Ergebnis der case study

„Dient dem Reich Gottes und nicht dem deutschen Kaiserreich!“ – das Motto der Entsendung der ersten fünf Leipziger Missionare in das neue Arbeitsgebiet in Deutsch-Ostafrika 1893 gilt lange als weitsichtiges Votum und Beleg der frühen, grundsätzlichen Trennung von Missionsanliegen und kolonialem Kontext in der Leipziger Mission. Deutlich geworden ist jedoch, dass diese Interpretation zu wohlwollend ist. Wenn es sich tatsächlich nicht nur um „beschwichtigende Rhetorik“ handelt, dann muss man es schlicht als blauäugige Naivität bewerten: Der Gedanke, man könne frei von Kontextbedingungen einer dominanten Herrschaftsbeziehung wie dem Kolonialismus ein ureigenstes „anderes“ Ziel verfolgen, ist eine Illusion.

Zwischen dem als hervorragenden Kolonialakteur bekannten F. Fabri (Rheinischen Missionsgesellschaft) und dem als deutlichen Kritiker der Kolonialmission anerkannten F.M. Zahn (Norddeutsche Missionsgesellschaft) hat die Leipziger Mission eine Mittelposition bezogen. Erst knapp 50 Jahre nach ihrer Gründung und neun Jahre nach dem offiziellen Beginn des deutschen Übersee-Kolonialreiches beginnt sie ihre Tätigkeit im Kontext einer deutschen Kolonie. Nichtsdestotrotz war sie auch vorher schon ständig in Kontexten europäischer Kolonialmächte tätig: in der freien Siedlerkolonie Südaustralien unter britischer Kolonialherrschaft ebenso wie in Nachfolge der dänisch-halle’schen Trankebar-Mission in Tamilnadu im dänischen und später britischen Kolonialgebiet in Südindien.39

Die Konflikte zwischen den Leipziger Missionaren und der jeweiligen Kolonialregierung mögen der subjektiven Tradition einer kolonialkritischen Haltung der Leipziger Mission Nahrung geben haben. Dennoch war eben auch ihre Tätigkeit eingebettet in den europäischen Kolonialismus und geprägt vom kolonialen Geist ihrer Zeit: Schon die Anfänge 1893 am Kilimanjaro waren bestimmt von den Kontextbedingungen kolonialer Herrschaft und führten zu den Akeri killings 1896, die wiederum zum rechtfertigenden Anlass für die Durchsetzung der deutschen Kolonialherrschaft auch in diesem Gebiet gerieten.

 

4. „Die Verwandlung der Welt“

Günther40 zitiert aus der Abschlusserklärung der „Ökumenischen Vereinigung von Theologinnen und Theologen der Dritten Welt“ (EATWOT) 1976: „Missionare, die ihre Heimat verließen, um den Glauben in den Kontinenten […] auszubreiten, waren im allgemeinen Menschen, die sich dem geistlichen Wohl der Menschheit widmeten […] Dennoch konnten die Missionare den geschichtlichen Zweideutigkeiten ihrer Situation nicht entgehen. Oftmals und in den meisten Ländern gingen sie Hand in Hand mit den Kolonisatoren […] So arbeiteten sie am Unternehmen des Kolonialismus mit, auch wenn ihr christliches Gewissen manchmal gegen die Grausamkeiten des brutalen Kolonisationsprozesses Widerwillen empfand. Es ist daher notwendig, dass man ihren guten Willen und die Substanz des christlichen Evangeliums unterscheidet von den tatsächlichen Auswirkungen der christlichen Mission in diesen Ländern.“41

Ich habe den Eindruck, dass dieses mittlerweile fast 50 Jahre alte, höflich formulierte Wort in seiner radikalen Konsequenz Europa noch immer nicht erreicht hat. Denn weiterhin wird versucht, über die systemische Einbindung der protestantischen Weltmission in das europäische Eroberungsprojekt von Imperialismus und Kolonialismus hinwegzuschauen. Dem Eingeständnis solcher Einbindung folgt in der Regel ein vielfaches „aber“: Man dürfe doch die „agency kolonisierter Menschen“ nicht leugnen, die Entwicklung von Räumen eines „third-space“ in der faktischen Missionsarbeit nicht übersehen, die Stimmen von Menschen aus dem globalen Süden, wonach Missionare besser gewesen seien als Kolonialherren, nicht unterdrücken, und überhaupt sei doch die Frage nicht mehr aktuell, wie verwunderte Stimmen aus dem Süden zeigten. Ja, die Diskussion über die Verwobenheit der protestantischen Weltmission mit dem Kolonialismus hätte bereits vor 50 Jahren breiter und intensiver im Norden geführt werden müssen; ja, unsere „Missionsgeschichte“ ist der Beginn der Kirchengeschichte der aus der Missionsbewegung hervorgegangenen Kirchen; ja, Geschichte ereignet sich in der Vielzahl von großen und kleinen Möglichkeiten, Räumen, die sich schließen und öffnen, in der Dynamik und im Austausch unzählig vieler Konstellationen, die es immer noch zu entdecken gilt; ja, kolonisierte Menschen waren Subjekte ihres eigenen Handelns und haben ihre agency genutzt. Dadurch wird jedoch die grundsätzliche Prägung, die die protestantische Weltmission durch den Kolonialismus erfahren hat, nicht aufgehoben.

Die Tatsache der Verbreitung des christlichen Glaubens, seine Veränderungen in den unterschiedlichen Kontexten und Zeiten sowie das Wachsen der Gemeinschaften, die Jesus von Nazareth als Christus bekennen, stehen überhaupt nicht in Frage. Insofern das alles auch schon vor dem europäischen Kolonialismus und dem Zeitalter der protestantischen Weltmission geschah, ist es aber weder ein Beleg für noch gegen die kolonialen Verwicklungen der Mission in der Neuzeit. Aber haben wir in Europa unsere koloniale Prägung schon überwunden? Das 19. Jh. hat die Welt verwandelt.42 Noch immer bewegen wir uns in dem von ihm transformierten Raum – und das heißt: Auch unsere europäische Theologie, unser europäisches Kirche-Sein sind vom 19. Jh. her bestimmt, also auch vpn der engen Verbindung von Mission und Kolonialismus her. Dazu passt, dass außerhalb missionswissenschaftlicher Fachkreise unter Mission heute in der Regel immer noch „Mitgliedergewinnung“ verstanden wird.43

 

Anmerkungen

* Gekürzte Fassung eines Vortrags vom 5.4.2022 während der Tagung „Mission und Kolonialismus re-visited“ in der Missionsakademie an der Universität Hamburg.

1 A. Knuth, „War christliche Mission eine andere Form des Kolonialismus? Gedanken zu einer Aushandlungsgeschichte,“ DPfBl 122/2 (2022): 92-95, 94.

2 J. Osterhammel/J.C. Jansen, Kolonialismus. Geschichte, Formen, Folgen, München 82017, 20.

3 Nach M. Grau, Rethinking Mission in the Postcolony. Salvation, Society and Subversion, London 2011, 115, fanden die Mönche der iro-schottischen peregrinatio im germanischen Mitteleuropa eine gotisch-christlichen Kultur vor; s.a. D. Bosch, Ganzheitliche Mission. Theologische Perspektiven, Marburg 2011, 148.

4 Vgl. H. Gründer, Welteroberung und Christentum. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit, Gütersloh 1992, 320f. Nach ebd., 316, ist der Aufstieg der protestantischen Mächte Holland, Dänemark und England die Ermöglichung der evangelischen Weltmission; s.a. I. Geiss, „Mission, Imperialismus und Kolonialismus“, in: U.v.d. Heyden/H. Liebau (Hg.), Missionsgeschichte, Kirchengeschichte, Weltgeschichte. Christliche Missionen im Kontext nationaler Entwicklungen in Afrika, Asien und Ozeanien, Stuttgart 1996: 69-87: „Zweifellos waren viele Missionare anfangs bewusst Wegbereiter der europäischen Kolonialherrschaft […] Auf dem Höhepunkt des Kolonialimperialismus um 1900 gerieten Missionare häufig in den Sog eines naiven Kulturimperialismus […] oder eines nationalen Machtimperialismus“ (83).

5 W. Carey, An Enquiry into the Obligations of Christians, to Use Means for the Conversion of the Heathens. In Which Religious State of the Different Nations of the World, the Success of Former Under­takings, and the Practicability of Further Undertakings, are Considered, Leicester 1792.

6 R.S. Sugirtharajah, A Postcolonial Exploration of Collusion and Construction in Biblical Interpretation, 21, in: ders. (Hg.), Postcolonial reconfigurations. An alternative way of reading the Bible and doing theology, London 2003, 13-36.

7 Sugirtharajah, Postcolonial Exploration, 21ff.

8 Ebd., 17f.

9 Ebd., 20; s.a. Bosch, Ganzheitliche Mission, 162.164.

10 Grau, Rethinking Mission, 114.

11 „Christliche Glaubensausbreitung in der frühen Neuzeit war weitgehend eine Angelegenheit des kolonialen Staates; zumindest ließ sie sich nicht ohne Erlaubnis (‚charter‘) des Souveräns ausüben“, urteilt Gründer in seinem Grundlagenwerk Welteroberung und Christentum, 315.

12 Vgl. R. Salooja, Arusha und die Evangelisch-Lutherische Mission zu Leipzig, in: Evangelisches Missionswerk Deutschland (Hg.), Vom Geist bewegt – zu verwandelnder Nachfolge berufen. Zur Weltmissionskonferenz in Tansania, Hamburg 2018, 82-87; A. Kecke, Die aufgegangene Saat. Die Anfänge der Leipziger Mission am Kilimanjaro, Leipzig 2020.

13 Die Symposiums-Manuskripte von M. Parisius, 125 years of contested memory. A Discourse Analyses of the Reception of the Killings of two Leipzig Missionaries from a Postcolonial Perspective (2021), K. Ecis, Rediscovery and reevaluation of mission understanding of the Courland Lutheran Consistory and missionar martyr Karl Segebrock (2021) und J. Günther, Mission im kolonialen Kontext. Karl von Schwartz und der Eintritt der Leipziger Mission in die Kolonie Deutsch-Ostafrika (2021), auf die im Folgenden verwiesen wird, erscheinen in Kürze im weltweit-Verlag.

14 Evang.-Luth. Missionwerk Leipzig, „Climbing High Mountains. Colonial Entanglement & Postcolonial Reflections. Symposium 29-30 October, 2021,“ https://www.leipziger-missionswerk.de/fileadmin/user_upload/missionswerk/10_themen/kolonialismus/2021-10-29-30_symposium_climbing_high_mountains.pdf, 28. März 2022.

15 Ebd.

16 Ebd.

17 Der Begriff selbst stammt von J.W. Parsalaw, A history of the Lutheran church diocese in the Arusha region from 1904 to 1958, Erlangen 1999, 66.

18 Ebd., 68.

19 Ebd., 70.

20 Ebd., 75ff.

21 S. Mesaki, „Recapping the Meru Land Case, Tanzania,“ Global Journal of Human Social Sciences. Economics 13/1 (2013): 15-23, 17f.

22 Parsalaw, A history, 80.

23 Ders., The Founding of Arusha Town, in: U.v.d. Heyden/H. Stoecker (Hg.), Mission und Gewalt. Der Umgang christlicher Missionen mit Gewalt und die Ausbreitung des Christentums in Afrika und Asien in der Zeit von 1792 bis 1918/19, Stuttgart 2000, 489-493.

24 Parisius, 125 years.

25 Ebd.

26 K. v. Schwartz, Karl Segebrock und Ewald Ovir. Zwei früh vollendete Missionare der Evangelisch-lutherischen Mission zu Leipzig, Leipzig 1897, 2.

27 Parisius, 125 years.

28 Parisius, 125 years. Vgl. Parsalaw, A history, und Th. Altena, Ein Häuflein Christen mitten in der Heidenwelt des dunklen Erdteils. Zum Selbst- und Fremdverständnis protestantischer Missionare im kolonialen Afrika 1884-1918, Münster 2003.

29 Vgl. Mark Terkessidis, Wessen Erinnerung zählt? Koloniale Vergangenheit und Rassismus heute, Hamburg 2019.

30 Ecis, Rediscovery and reevaluation.

31 Ebd.

32 Ebd.

33 Ebd.

34 Ebd.

35 Salooja, Arusha, 82.

36 J. Günther, Karl von Schwartz und die Mission der Leipziger Mission in Ostafrika während der deutschen Kolonialzeit. Ein Braunschweiger Beitrag zur Weltmission, Braunschweig 1992, 82ff.

37 K. v. Schwartz, Mission und Kolonisation in ihrem gegenseitigen Verhältnis. Missionsstudie, Leipzig 1912, 4f.

38 Günther, Mission im kolonialen Kontext.

39 Vgl. P. Fleisch, Hundert Jahre lutherischer Mission, Leipzig 1936; N.-P. Moritzen, Werkzeug Gottes in der Welt. Leipziger Mission 1836 – 1936 – 1986, Erlangen 1986; Evang.-Luth. Missionswerk Leipzig e.V., „Unsere Geschichte“, https://www.leipziger-missionswerk.de/ueber-uns/unsere-geschichte.html, 2. April 2022.

40 Günther, Mission im kolonialen Kontext.

41 Ecumenical Association of Third World Theologians, Herausgefordert durch die Armen. Dokumente d. Ökumenischen Vereinigung von Dritte-Welt-Theologen, 1976-1983, Freiburg i.Br. u.a. 1983, 39.

42 J. Osterhammel, Die Verwandlung der Welt. Historische Bibliothek der Gerda Henkel Stiftung, München 52010.

43 Das trifft m.E. auch auf die Mehrheit der Strukturreformprozesse deutscher Landeskirchen zu, zwar nicht mit Blick auf die theoretischen Konzeptionen, häufig aber in den Erprobungsprojekten vor Ort.

 

Über die Autorin / den Autor:

Pfarrer Ravinder Salooja, Jahrgang 1966, Theologe und Bildungsmanager M.A., Gemeindepfarrer in Coswig (Anhalt) (1997-2000) und Ellwangen (Jagst) (2000-2008), Prälaturpfarrer Dienst für Mission, Ökumene und Entwicklung Heilbronn (2008-2016), Direktor des Evang.-Luth. Missionswerks Leipzig (2016-2022), ab 1.8.2022: Student*innen-Pfarrer in Tübingen; Publikationen zur Verbindung von Mission und Kolonialismus als Konferenz­beiträge sowie in "Kirche weltweit", "Junge Kirche", "Acta ­missiologiae".

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft 7/2022

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