Der russische Überfall auf die Ukraine fordert die westliche Friedensbewegung heraus: Wie steht es um die Prinzipien von Gewaltlosigkeit und Pazifismus? Reiner Marquard hält eine Orientierung an Dietrich Bonhoeffers Ethik für hilfreich und diskutiert in diesem Zusammenhang Strategien im Kampf gegen das Böse.

 

Kampf gegen das Böse“

Der ukrainische Präsident Wolodymyr Selenskyj forderte die Schweiz auf, Maßnahmen gegen Oligarchen zu ergreifen: „Auch das ist ein Kampf gegen das Böse!“1 Ein Wort, das wir dem Unfassbaren vorbehalten, lässt uns aufhorchen: das Böse. Weil es das Unfassbare zu benennen scheint, erscheint es selbst unfassbar. Was aber bedeutet dann das Böse?2 Das Böse tritt uns entgegen in einer sinnlosen und sinnwidrigen Weise, weil es uns die wesentlichen Ziele des Lebens nicht wie gewohnt verfolgen lässt. Es unterbricht uns in zerstörerischer Weise. Es unterbricht die Kontinuität unseres Lebens geradezu destruktiv. Destruktiv bedeutet, das Böse duldet keine Aussicht auf einen Anschluss an die gewohnte Vertrautheit unseres Lebens, es gestattet keinen Neuanfang. Das kann eine schwere Lebenskrise sein, eine lebenslimitierende Erkrankung oder eine zugefügte Verletzung in Wort oder Tat. Das Böse gehört begrifflich zu den „Orientierungsbegriffe(n)“3. Orientierungsbegriffe beschreiben keine Sachverhalte, sondern beurteilen sie. Negationsphänomenologisch weist der Begriff des Bösen darauf hin, dass wir alle befriedetes Leben benötigen und zugleich diese Sehnsucht zerstören können. Angekoppelt an den Begriff des Bösen ist die Rede von der Sünde. Sünde ist als „Orientierungsversagen“4 ein Leben im völligen Selbstbezug bei gleichzeitigem Entzug von Mitmenschlichkeit. Der radikale Entzug von Mitmenschlichkeit wird als böse erfahren und entsprechend beurteilt.

Ist eine prinzipiell pazifistisch orientierte Friedensethik die angemessene Antwort, wenn „die große Maskerade des Bösen … alle ethischen Begriffe durcheinander“ wirbelt? Dietrich Bonhoeffer reflektiert in seiner „Rechenschaft an der Wende zum Jahr 1943“5 eine Verantwortungsübernahme, die sich nicht mit der „Unbeflecktheit des eigenen Gewissens“ beruhigt. Es geht um Widerstand und also um Verantwortungsbereitschaft. Bonhoeffer willigt in das Schlimme ein, „um das Schlimmere zu verhüten“. Schon 1933 hatte Bonhoeffer bereits angemahnt, im Falle eines hemmungslos versagenden Staates „nicht nur die Opfer unter dem Rad zu verbinden, sondern dem Rad selbst in die Speichen zu fallen“.6 Die augenblicklich bemühte ungehörige Rede von der „Entnazifizierung“ lässt – um es mit Bonhoeffer zu sagen – „das Böse in der Gestalt des Lichts, der Wohltat, des geschichtlich Notwendigen, des sozial Gerechten“ erscheinen.

 

Freiheit zum Bösen

Im Folgenden beziehe ich mich auf jene Erscheinungsform von dem Bösen, das wir uns selbst in moralischen Handlungen antun. Wir alle sind als Menschen verdammt zur Freiheit. Der Mensch hat die Freiheit der Entscheidung. Er hat also auch die Freiheit, geradezu unmenschlich zu leben und von seiner Freiheit im Sinne einer Willkür hemmungslosen Gebrauch zu machen. Freiheit müssen wir praktizieren. Verantwortete Freiheit können wir praktizieren. Das eine müssen wir – wir können nicht anders, wir haben keine Wahl. Das andere können wir, wir können uns für ein verantwortliches Leben entscheiden. Die theologische Anthropologie fragt, wie Freiheit verantwortungsbewusst gelebt werden kann. Die Religionsausübung gehört zur verantworteten Freiheit. Wir können Glauben praktizieren, wir müssen es nicht. Wer seine Freiheit verantwortlich lebt, begrenzt sich. Zum Mensch tritt der Mitmensch. Das Böse tun ist ein Werk der Freiheit. Verantwortete Freiheit beginnt mit dem Widerstand gegen das Böse! So verstehe ich den Aufruf des ukrainischen Präsidenten.

Indem ich ihn so verstehe, muss eine weitere Bedeutung angenommen werden. Das ukrainische Volk befindet sich derzeit in einem Kampf, in dem das Böse offensichtlich sein hässliches Gesicht zeigt. Aber wir müssen unterscheiden. So sehr wir erschrecken über die Bilder des Grauens, so sehr sind wir nicht die Betroffenen. Betroffene sind sie als direkt und unmittelbar Betroffene. Wir sind indirekt betroffen und im engeren Sinne Nichtbetroffene.

 

Sympathie mit den Betroffenen

Was den Betroffenen unmittelbar Leiden zufügt, kann von den Nichtbetroffenen aufgrund von Symptomen geprüft und gedeutet werden, aber es ist nicht das von ihnen zu tragende Leid. „Das Leiden anderer ist kein Experimentierfeld für eigene Erkenntnisgewinne.“7 Es besteht also eine Asymmetrie: Es ist wahr, „daß zwar Betroffene immer auch (noch) das wissen können, was Nichtbetroffene wissen können, was Nichtbetroffene wissen, das Umgekehrte aber nicht gilt.“8 Das bedeutet für das asymmetrische Verhältnis von Betroffenen und Nichtbetroffenen, dass nicht teilnahmslos über Leidende gesprochen wird, sondern nur in Sympathie mit ihnen.

Wie könnte eine solche Sympathie aussehen? Die Ratsvorsitzende der Evang. Kirche in Deutschland (EKD), Präses Annette Kurschus, zeigte Verständnis für Waffenlieferungen in die Ukraine, das willkürlich und bösartig (! – R.M.) überfallen worden sei; sie hätten das Recht, sich zu verteidigen. „Die verlogene und machtgierige Regierung des einen Landes hat mit blanker Gewalt und gegen alles Recht ihren Soldaten befohlen, ein anderes Land zu überfallen. Das ist ein Verbrechen.“9 Und: „Wer bin ich, ihnen ins Gesicht zu sagen, sie sollten dazu Pflugscharen benutzen.“10 Die Präses bezieht sich auf ein Bibelwort aus dem Prophetenbuch des ­Jesaja (2,4). Die endzeitliche Völkerwallfahrt zum Berg Zion endet in der Aufrichtung eines Friedensreiches: „Und er (Gott) wird richten unter den Heiden und zurechtweisen viele Völker. Da werden sie ihre Schwerter zu Pflugscharen und ihre Spieße zu Sicheln machen. Denn es wird kein Volk wider das andere das Schwert erheben, und sie werden hinfort nicht mehr lernen, Krieg zu führen.“

Das Jesaja-Zitat hat in der Friedensbewegung eine herausragende Bedeutung erhalten und führt uns ein ­moralisches Dilemma vor Augen. Ein moralisches Dilemma11 bedeutet, dass man genötigt ist, A und B tun zu müssen, dass aber das Tun von A das Tun von B ausschließt und umgekehrt. Friedensbewegter Pazifismus kann im konkreten Fall nicht praktisch solidarisch sein, und praktische Solidarität findet keinen Anschluss an eine pazifistische Haltung.

Eine Güterabwägung ist also nur dann moralisch gerechtfertigt, wenn beide Güter gleichrangig sind. Das pazifistische Mühen um einen gerechten Frieden unterliegt keinem moralischen Zweifel, wenngleich festzuhalten bleibt, dass der, der sich moralisch dazu entschließt, militärisch nicht zu intervenieren, durch sein Unterlassen nicht einfach schuldlos bleibt. Im anderen Fall bedeutet es zu fragen, ob ein Krieg gerecht sein kann.

 

Gerechter Krieg“ – „gerechter Friede“?

Erwachsen ist die Rede vom gerechten Krieg im Zusammenhang mit den Barbareneinfällen der Völkerwanderung im 4. Jh.12 Goten hatten die Truppen des Römischen Reiches vernichtend geschlagen. Der Kirchenvater Ambrosius von Mailand nimmt die ciceronische Rede vom gerechten Krieg auf und verknüpft sie mit dem atl. Berichten von König David. In ihrer Denkschrift „Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen“ (2007) führt die EKD aus: „Gibt es dafür einen hinreichenden Grund? Sind diejenigen, die zur Gewalt greifen, dazu ausreichend legitimiert? Verfolgen sie ein verantwortbares Ziel? Beantworten sie ein eingetretenes Übel nicht mit einem noch größeren? Gibt es eine Aussicht auf Erfolg? Wird die Verhältnismäßigkeit gewahrt? Bleiben Unschuldige verschont?“13

Eine Bekenntnisgrundlage unserer evangelischen Kirche, die sog. Confessio Augustana von 1530, reflektiert die Beteiligung an rechtmäßiger Kriegsführung (CA XVI), gebunden an das in Gottes Wort verwiesene Gewissen, als „iure bellare, militare“ („kriege füren, streitten“).14

Die Denkform eines gerechten Krieg ist heute abgelöst vom Gedanken des gerechten Friedens. Gleichwohl führt die EKD Denkschrift aus: „Erlaubnisgrund für Militärinterventionen aus humanitären Gründen können nur aktuelle, schwerste Unrechtshandlungen sein, die die minimale Friedensfunktion einer politischen Ordnung überhaupt beseitigen und der Selbstbestimmung der Bevölkerung die Grundlage entziehen, indem ganze Gruppen einer Bevölkerung an Leib und Leben bedroht und der Vernichtung preisgegeben werden.“15 Territoriale und politische Integrität als Grundlagen staatlicher Existenz sind schützenswerte Güter, sie sichern die Bedingungen politischer Selbstbestimmung der einheimischen Bevölkerung.

Der Krieg gehört nicht zum Wesen des Staates. Ansonsten macht die Rede vom Notstand keinen Sinn (die UN-Charta [Art. 51] stellt das Selbstverteidigungsrecht als Notwehr oder Nothilfe heraus). Krieg repräsentiert nicht nur Macht (power), sondern auch Gewalt (violence). Die Rede von rechtserhaltender Gewalt oder erlaubtem Gewaltgebrauch ist bei aller Güterabwägung eine zweischneidige Sache, denn im Verlauf einer staatlich sanktionierten Gewaltanwendung mögen die Pläne am Reißbrett entworfen sein, in der Folge greifen Irrationalitäten und unvorhersehbare Einwirkungen auf das Geschehen ein, die für das Gewaltgeschehen – auch im Sinne einer sich selbst dynamisierenden Gewaltspirale – nicht folgenlos bleiben. Gewaltanwendung ist deshalb ausschließlich ultima ratio, letztes Mittel, „wenn Wege einer friedlichen Konfliktlösung in der explodierenden Gewalt nicht mehr Herr werden können“16.

 

Zwei Modelle einer pazifistischen Ethik

Wir halten inne. Wir müssen uns über das verständigen, was unter dem Begriff Pazifismus verhandelt wird. Schon 1539 hatte Salomon Franck in seinem Kriegsbüchlein des Friedens angemerkt, dass „in diesen Zeiten … ein gerechter Krieg so selten (sei) wie Störche im Winter“. Und Erasmus von Rotterdam wendete 1515 ­ironisch ein: „Ich begehr nach der Türken Reichtum und wende als Ursache vor die Beschirmung des Glaubens.“17 Ist es nicht doch richtig, „Nein ohne jedes Ja“ (DEKT 1983) zum Krieg und zur Kriegsführung zu sagen? Die Atombombe war ein Wendepunkt in der Sicht auf den Krieg, da ein Atomkrieg sozusagen kollektiver Selbstmord wäre. Den ersten Christen war es unmöglich, Soldat zu werden. Im Vordergrund allen Mühens des Staates steht doch „allein die Herstellung einer für Alle sinnvollen und gerechten Lebensordnung“18. Und schärft nicht die Bergpredigt alle Sinne für die Feindesliebe? Ich sehe zwei Modelle einer pazifistischen Ethik, die sich miteinander kombinieren, aber auch hinterfragen lassen:

Ein prinzipieller Pazifismus ist Ausdruck einer an Motiven und Maximen ausgerichteten (a) Gesinnungsethik. Handlungen werden nach moralischen Höchstwerten beurteilt. „Der Christ tut recht und stellt den Erfolg Gott anheim“ – kommentierte Max Weber eine solche Ethik. „Verantwortlich fühlt sich der Gesinnungsethiker nur dafür, dass die Flamme der reinen Gesinnung … nicht erlischt.“19 Verantwortungsethik hingegen richtet sich an den tatsächlichen Folgen einer Handlung aus und kann deshalb keine Höchstwerte propagieren, bzw. Höchstwerte müssen sich in komplexen Situationen als kompatibel erweisen. Die Evang. Kirche in Deutschland hatte in ihrer Denkschrift „Frieden wahren, fördern und erneuern“ (1981) demgegenüber geradezu idealtypisch formuliert: „Dabei ist immer zu bedenken, dass jede Ethik auf Verantwortung bezogen ist. Die Frage ist nicht, ob wir aus Gesinnung oder aus Verantwortung handeln, sondern welche Verantwortung wir aus welcher Gesinnung heraus wahrnehmen.“20

Widerstand gegen Rüstung und Aufrüstung regt sich auch aus (b) Gründen der Vernunft. Der Verschleiß an Ressourcen ist horrend und unvernünftig. Gebietet nicht der gesunde Menschenverstand, auf Mittel zur Gewalt und Gewalteinsätze jedweder Art zu verzichten und die Ressourcen umzuleiten hin zur Schaffung von Lebensbedingungen eines gerechten Friedens? Diese zweite Sicht auf eine pazifistische Grundhaltung dünkt sich der Einsicht in die Vernunft und greift doch zu kurz, weil die irrationalen Faktoren bei der Entstehung von Konflikten nicht einkalkuliert werden können, so dass die vernunftgeleitete Sicht „einen Fehler im Kalkül selbst begeht.“21 Der Mensch ist als Vernunftwesen unterbestimmt. Gottfried Benn dichtete: „Die Krone der Schöpfung, das Schwein, der Mensch.“22

 

Die Unmöglichkeit eines prinzipiellen Pazifismus

Das Jesaja-Zitat hat in der Friedensbewegung eine herausragende Bedeutung erhalten. Offensichtlich ist das eschatologische Friedensreich jedoch etwas sehr viel Anderes als das, was immer wieder unter uns und nun heftig in der Ukraine geschieht. Bei allem Respekt über pazifistischen Gewaltverzicht hat Eberhard Schockenhoff vorgebracht, dass eine solche Einstellung nicht bruchlos auf Situationen übertragen werden kann, „in denen unschuldige Dritte schutzlos der militärischen Gewalt durch Angreifer ausgesetzt sind, die ihre Ziele skrupellos verfolgen … Eine pazifistische Grundeinstellung, die sich zu Lasten Dritter auswirkt und de facto der Legitimation des eigenen Untätigbleibens dient, verliert in einem derartigen Dilemma ihre moralische Überlegenheit.“23 In einer Situation, in der ein Staat elementar in Not gerät und seine Zerstörung droht bis hin zur Auflösung seiner Identität, kann Ethik nicht prinzipiell pazifistisch sein, sie kann „nicht aller und jeder militärischen Aktion und darum auch nicht aller und jeder militärischen Rüstung widersprechen“.24 Ethisch kann nicht gefordert werden, etwas preiszugeben, was das Eigenleben eines Staates und das Zusammenleben der Menschen in ihm betrifft.

 

Schuld und Sünde

Gleichwohl: Krieg ist immer ein Versagen an der Schöpfung. Er verfehlt die Menschlichkeit. Wer Krieg führt, kann seine Hände nicht in Unschuld waschen. Schuld ist der der Sünde nachgeordnete Begriff. Schuld ist das moralische Versagen, dass die Sünde grundsätzlich thematisiert. Sünde meint die Verfehlung der Menschlichkeit. Es gehört zum „anthropologischen Realismus des christlichen Glauben“25 von der Sünde zu reden, denn an der Rede von der Sünde zerbrechen alle menschlichen Allmachtphantasien und im Zerbruch jedweder Selbstüberheblichkeit steht dieses Wort wie ein Wächter am Eingang zu jener Menschlichkeit, in der das Menschsein eingebettet bleibt in seinen Gottesbezug.

Der evangelische Theologe und Widerstandskämpfer Dietrich Bonhoeffer war seit 1939 bereit, in Verantwortung für die Umsturzpläne Schuld auf sich zu nehmen, „und kein Verantwortlicher kann dem entgehen – der rechnet sich selbst und keinem anderen diese Schuld zu und steht für sie ein, verantwortet sie“26. Bonhoeffer wird leider immer wieder in den sanften Auen religiöser Tranquilisierung stimmungsvoll inszeniert, wenn zum Jahreswechsel sein Lied „Von guten Mächten wunderbar geborgen“ (EG 65) erklingen darf. Das Lied hat mit einem liturgisch verantworteten Jahreswechsel so wenig zu tun wie Petrus mit Petroleum. Die dramatischen Umstände dieser Lieddichtung eines Trost- und Vertrauensliedes (!) an seinem Lebensende bleiben in der Rezeption dieses Liedes weitgehend ausgeblendet. Im Mai 1943, inhaftiert im Wehrmachtsuntersuchungsgefängnis Tegel, denkt Bonhoeffer an „Selbstmord“27.

Bonhoeffer wurde im Zusammenhang seines Martyriums durch seine posthum in zahlreichen Bänden herausgegebenen Schriften zu einer prägenden Gestalt in der Evang. Kirche in Deutschland wie in der Ökumene. Schon bald wurden Straßen und Plätze, Gemeindehäuser, Krankenhäuser, Schulen oder Kirchen nach ihm benannt, Statuen errichtet oder Kirchenfenster mit seinem Portrait gestaltet. Unumstritten war die für Bonhoeffer empfundene Verehrung nicht. Es gab vorübergehend Meinungen, die Bonhoeffer nicht als Blutzeugen des Evangeliums verstanden wissen wollten, sondern seinen Tod als Folge seines politischen Engagements deuteten. Doch gerade die Einheit von theologisch-ethischer Reflexion und politischer Verantwortungsübernahme gilt bis auf den heutigen Tag als das besondere Erbe Bonhoeffers.

Bonhoeffer war vernetzt mit den Freiburger Kreisen und so mit Walter Eucken.28 Im Wintersemester 1942/43 wurde die sog. Freiburger Denkschrift erarbeitet, in der konkrete Angaben zur Zeit nach dem Umsturz ausgeführt werden (Gewissensfreiheit, Wegfall des Spitzelsystems, keine lügenhafte Propaganda, keine polizeiliche Verfolgung Andersdenkender, Wiedergutmachung aller durch die Gewaltherrschaft entstandenen Schäden).29 Der Vergleichspunkt zwischen Bonhoeffer und den Freiburger Kreisen zu dem, was wir heute zu bedenken haben, liegt in der dramatischen Vorstellung, dass – um das Lebensgesetz zu schützen – eine Suspension des Gesetzes erfolgen muss, um so „seiner wahren Erfüllung dienen“30 zu können. Der Umsturz konnte nicht ohne den Einsatz militärischer Gewalt geplant werden. Der rechtmäßige Gebrauch auch des Einsatzes militärischer Gewalt wurde im Notstand als Notwehr verstanden. Eine bloß historisierende Sicht auf die Freiburger Kreise würde die sich in ihrer Entscheidung zum aktiven Widerstand zeigende dramatische Aktualität unbeachtet lassen. Der von Selenskyj beschworene „Kampf gegen das Böse“ führt uns aktuell leidvoll vor Augen, dass die Geschichte von Kain und Abel noch nicht zu Ende erzählt ist.

 

Anmerkungen

1 Frankfurter Rundschau vom 19. März 2022.

2 Vgl. dazu Ingolf U. Dalferth, Leiden und Böses. Vom schwierigen Umgang mit Widersinnigem, Leipzig 2006, 11-41.

3 A.a.O., 19.

4 Ingolf U. Dalferth, Sünde. Die Entdeckung der Menschlichkeit, Leipzig 2020, 92-108.

5 Dietrich Bonhoeffer Widerstand und Ergebung, München 1970, 12f.

6 Bonhoeffer, Die Kirche vor der Judenfrage (1933). – In: Dietrich Bonhoeffer: Gesammelte Schriften. Herausgegeben von Eberhard Bethge. Zweiter Band, München 21965, (44-53) 48.

7 A.a.O., 99.

8 A.a.O., 97.

9 EKD-Pressemitteilung 27.2.2022.

10 epd vom 07.03.2022.

11 Reiner Marquard, Ethik in der Medizin, Stuttgart 2007, 63-68.

12 Vgl. Art. Krieg IV, TRE 20, 36.7-11.

13 Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen, Gütersloh, 22007, 66 (Nr. 99).

14 Bekenntnisschriften der Evangelischen-Lutherischen Kirche (BSELK), 111.10.

15 Aus Gottes Frieden leben, 75 (Nr. 112).

16 Eberhard Schockenhoff, Die Bergpredigt. Aufruf zum Christsein, Freiburg 2014, 237.

17 Zit. n. TRE 20, 42f.

18 Karl Barth, Kirchliche Dogmatik (KD) III/4, Zürich 31969, 526.

19 Max Weber, Politik als Beruf. – In: Gesammelte politische Schriften, Tübingen 1958, 551-559.

20 Gütersloh 1981, 65f.

21 Helmut Thielicke, Ethik des Politischen, Tübingen 1958, Nr. 3541.

22 Der Arzt II. – In: Gottfried Benn, Gedichte, Wiesbaden 1963, 12.

23 Schockenhoff, Bergpredigt, 236.

24 Barth, KD III/4, 529.

25 Dalferth, Sünde, 45.

26 Dietrich Bonhoeffer, Ethik. Hrsg. von Ilse Tödt, Heinz Eduard Tödt, Ernst Feil und Clifford Green, Werke Sechster Band, München 1992, 283. Zu Bonhoeffer vgl. Reiner Marquard, Das Widerstandsrecht in evangelischer Perspektive bei Dietrich Bonhoeffer. – In: Freiburger Universitätsblätter, Heft 219, März 2018, 159-174.

27 Widerstand und Ergebung, 47.

28 Zu den Freiburger Kreisen vgl. Hans Maier (Hg.), Die Freiburger Kreise. Akademischer Widerstand und Soziale Marktwirtschaft, Paderborn 2014. Zu Walter Eucken vgl. Reiner Marquard, Religion und widerständige Haltung bei Walter Eucken. – In: Freiburger Universitätsblätter, Heft 219, März 2018, 131-140.

29 Günter Brakelmann, Christen im Widerstand: Freiburger Denkschriften. – In: Hans Maier (Hg.), Die Freiburger Kreise. Akademischer Widerstand und Soziale Marktwirtschaft, (41-55) 52.

30 Bonhoeffer, Ethik, 298.

 

Über die Autorin / den Autor:

Prof. Dr. Reiner Marquard, Theologiestudium in Bethel, Heidelberg und Göttingen, Assistent am Karl Barth-Archiv Basel/CH (Dissertation "Karl Barth und der Isenheimer Altar", 1995), Pfarrer und Dekan in der EKHN, seit 1999 Pfarrer der Evang. Landeskirche in Baden und Professur für Sozialethik an der Evang. Hochschule Freiburg, seit 2007 deren Rektor; Veröffentlichungen (u.a.): "Ethik in der Medizin" (2007), "Mathias Grünewald und die Reformation" (2009).

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft 5/2022

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