Ausgelöst durch die Black Lives Matters-Bewegung wird verstärkt auch in kirchlichen Zusammenhängen das Fortwirken kolonialer Stereotypen und Rassismen diskutiert und in Studienprozessen der Missionswerke eine kritische Auseinandersetzung mit dem kolonialen Erbe verfolgt. Diese Aufarbeitung ist – wie Anton Knuth zeigt – zugleich ein Beitrag zur gesellschaftlichen Debatte, zumal die Missionswerke ebenso wie ethnologische Sammlungen über wichtige Archive und ein institutionelles Gedächtnis verfügen, das bis in die Kolonialzeit zurückreicht.

 

Ein neues Interesse an dem bereits in den 1960er Jahren intensiv debattierten Verhältnis von Kolonialismus und Mission1 wurde durch die Postkoloniale Theorie2 sowie die Globalgeschichtsschreibung belebt.3 War christliche Mission eine andere Form des Kolonialismus? Zweifellos fällt die moderne Missionsgeschichte mit der Ausbreitung der europäischen wirtschaftlichen und politischen Hegemonie des 19. Jh. zusammen.4 Während der Historiker Jürgen Zimmer daraus eine Symbiose von Kolonialismus und Mission ableitet5, hält Jürgen Osterhammel fest: „Das Geschehen zwischen Missionaren und Einheimischen wird zunehmend als symmetrische Interaktion gesehen“.6 Von einem zeitlichen Zusammenfallen auf eine inhaltliche Symbiose zu schließen, erschiene mir in der Tat als voreilig. Eine Konversion zum Christentum könnte ebenso eine Form der Neuentdeckung, Selbstbehauptung oder Befreiung gewesen sein.7 Auch der Anti-Kolonialdiskurs scheint nicht frei von der Gefahr des Paternalismus.

 

Das Christentum außerhalb Europas – eine Fremdreligion?

Das Christentum in Indien oder China muss sich bis heute gegen den Vorwurf wehren, eine Fremdreligion zu sein, die durch koloniale Mächte aufgezwungen oder lediglich aus opportunistischen Gründen angenommen würde. Es wäre aber absurd die Kirchen in Afrika oder Asien als koloniale Überbleibsel zu verstehen. Niemand zwingt die Menschen in Indonesien, Tansania oder dem Süd-Pazifik die „Ankunft des Evangeliums“ zu feiern. Diesen jährlichen Feiern kommt vielmehr die Funktion eines „kulturellen Gedächtnisses“ analog zu unserem Reformationstag zu, die dazu dienen, eigene Identität zu bestätigen oder ein neues Selbstverständnis zu formulieren. Die Missionsgeschichte (nicht die Kolonialherrschaft) fällt ja auf den südlichen Kontinenten mit dem Beginn der jeweils eigenen Kirchengeschichte zusammen und setzt sich fort in die Geschichte des globalen Christentums. Daher ist eine kritische Beschäftigung mit der eigenen Missionsgeschichte ein Beitrag zur eigenen Selbstvergewisserung und Erneuerung der betroffenen Kirchen.8

Bekanntlich waren es nicht die Staatskirchen, sondern ein aufstrebendes Bürgertum, das im 19. Jh. die unabhängigen, evangelischen Missionsgesellschaften finanzierte und Missionare und Diakonissen aussandte.9 Während der koloniale Staat bei der Christianisierung der Philippinen oder Lateinamerikas Gewalt einsetzte, übersetzen pietistische Missionare wie Bartholomäus Ziegenbalg oder William Carey gegen den Widerstand der kolonialen Herrschaft die Bibel oder gründeten Schulen.10 Auch wenn die Missionare ein koloniales Weltbild teilten, so stehen sie aufgrund ihres Einsatzes gegen ausbeuterische Plantagenarbeit, für Waisen und die Ausbildung von Mädchen anders als die Siedler oder Kolonialbeamten bis heute im hohen Ansehen der lokalen Bevölkerung. Missionare und Kolonialisten teilten aber das „Bewußtsein einer humanitär-kulturellen Sendung“11 und sahen im Kolonialstaat oft einen gesetzlichen Schutz gegen Siedlerwillkür oder Menschenhandel ebenso wie gegenüber Ritualen der Kopfjagd, Witwenverbrennung, des Kannibalismus oder der Zauberei. Der kulturelle Überlegenheitsgestus wurde daran deutlich, dass in den schriftlichen Berichten lediglich die Aktivitäten der Missionsgesellschaften hervorgehoben wurden, während die Namen der lokalen Evangelisten zumeist unerwähnt blieben. Nicht umsonst forderte Vedanayagam Samuel Azariah bereits 1910 auf der Ersten Weltmissionskonferenz in Edinburgh die versammelten Missionare auf, ihre paternalistische Haltung hinter sich zu lassen und zu „Freunden“ zu werden.

 

Patriarchales Erbe nach der Unabhängigkeit

Mitunter wurde aber das patriarchale Erbe der Missionare auch in den nun unabhängigen Kirchen durch einheimische Eliten fortgesetzt. Zudem bedeutete „die Freiheit von kolonialer Herrschaft nicht zugleich einen besseren Status für Frauen und gleichermaßen nicht für die Arbeiter und Arbeiterinnen oder die Landbevölkerung innerhalb der Kolonien“12.

Eine Dekolonisierung der Missionsgeschichte liefert daher auch heute noch einen wichtigen Beitrag, um koloniale Stereotypen oder rassistische Abwertungen zu entlarven. Es kommt nur darauf an, sich dabei nicht auf die europäischen Akteure zu beschränken. Sonst drohen die Menschen vor Ort, diesmal mit umgekehrtem Vorzeichen, lediglich zu Objekten der Betrachtung gemacht zu werden. „Die kolonisierten Bevölkerungen lassen sich in der Auseinandersetzung um die Moderne nicht als passive Empfänger/-innen europäischer Normen und Werte verstehen, sondern waren vielmehr aktiv an dem Gestaltungsprozess dieser Normen und Werte beteiligt.“13

Es wäre auch einseitig, die Interaktion des Christentums mit den vorkolonialen Religionen außer Acht zu lassen. So konnte etwa in Indien „für viele Fleisch essende Hindus der unteren Kasten die Bibel eine Möglichkeit darstell(en), den unterdrückerischen vedischen Texten und dem damit einhergehenden ausbeuterischen präkolonial entstandenen Kastensystem zu entfliehen.“14 Die Übersetzung der Bibel in die Volkssprache und ihre Lesbarkeit durch eine alphabetisierte Bevölkerung förderte nicht nur häufig eine nationale Sprache, sondern auch eine eigenständige Interpretation der biblischen Botschaft. Durch die Übersetzung der Bibel in die lokalen Sprachen konnten die Menschen diese vor dem Hintergrund der einheimischen Spiritualität neu interpretieren.

 

Kreativer Beitrag der Aneignung

Es gilt bei der Beschäftigung mit dem Thema Mission und Kolonialismus den jeweils kreativen Beitrag der Aneignung nicht zu übersehen, denn die „Hauptakteure der Mission sind immer die eingeborenen Menschen gewesen“, schreibt Fidon Mwombeki, der Generalsekretär des All Afrikanischen Kirchenrates (AACC) in Nairobi. „Sie brachten den Missionaren die Sprache bei, sie zeigten ihnen, was zu tun war, sie begleiteten sie, sie gaben ihnen Essen und Grundstücke, um Kirchen zu bauen, und bauten Kirchen mit ihren eigenen Händen.“15

Wer Mission verstehen will, muss nach den Rezeptionsmustern fragen, die sich in der Begegnung verschiedener religiöser Kulturen entwickeln. Wie die Studies of World Christianity zeigen16, verdankt sich das explosionsähnliche Anwachsen von Kirchen und Gruppen vor allem lokalen Akteuren. Das Kirchenwachstum im Zeitalter der Dekolonisierung im subsaharischen Afrika oder China beruhte auf indigenen Vermittlern.17 Die Menschen vor Ort lasen die Bibel auf dem Hintergrund ihrer indigenen Spiritualität und interpretierten sie anders als die Missionare. Während diese an persönlichen Bekehrungen interessiert waren, absorbierten die lokalen Akteure es in ihr gemeinschaftliches Weltbild und befreiten gleichsam die Botschaft von den Boten.18 Während Afrika christianisiert wurde, wurde zugleich das Christentum afrikanisch.19 Während um 1900 nur 5% der Bevölkerung Afrikas Christen waren, sind es 100 Jahre später 60%. Auf dem Hintergrund ihrer eigenen Religiosität konvertierten die Menschen dabei in anderer Weise als von den Missionaren erwartet.

So hat Magdalena Kittelmann gezeigt, wie die medizinische Mission in Papua-Neuguinea „zu einer ‚Entzauberung‘ und ‚Rationalisierung‘ des Körpers führte, da die Missionare Hygiene lehrten oder Krankheiten mit westlicher Medizin behandelten“, und wie dies zu „religiösen Verhandlungen“ über Heilung und das Verständnis des Göttlichen führte, da „medizinische Arbeit ein besonderes Potenzial hat, in indigene Überzeugungen und Identitäten einzugreifen.“20 Die Vorstellungen von Heil und Heilung werden aufgrund der Begegnung mit der westlichen Medizin und christlichen Religion neu ausgehandelt. „Bei aller Asymmetrie der Beziehungen im kolonialen System waren es letztlich die einheimischen Akteure, die über die Annahme, Ablehnung, selektive Rezeption oder Modifikation des missionarischen Angebots entschieden.“21

 

Kulturelle Transformationen

In Anbetracht der gesellschaftlichen Krise, die schon früh durch den Kontakt mit Seefahrern, Soldaten oder Siedlern ausgelöst wurde, hatten die religiösen Rituale der tribalen Kleingesellschaften bereits vor der Ankunft der Missionare einen Teil ihrer Macht verloren: „Die alte Religion war nicht auf die großen Veränderungen ausgelegt, die mit dem europäischen Einfluss einhergingen. Infolgedessen verlor sie an Vitalität und ihre großen Zeremonien verfielen, während die christliche Religion sich als ein Weg empfahl, dem Neuen Rechnung zu tragen.“22 Die gesamte Tausch- und Subsistenzwirtschaft der „small-scale-societies“ geriet ins Wanken mit der Einführung marktwirtschaftlicher Elemente, die zugleich die etablierten Verwandtschafts- und Statusbeziehungen zu destabilisieren pflegten.23 Die Autorität einer auf Verwandtschaft und Ahnen basierenden Religion wurden durch die Veränderungen transformiert, ehemals verfeindete Stämme konnten aufgrund des christlichen Glaubens neue Begegnungen praktizieren: „Wir gewannen Freundschaft mit anderen und mit Menschen von anderen Orten. Wir waren frei zu gehen, wohin wir wollten. Wir haben keine Angst, dorthin zu gehen, wo wir früher Angst hatten. Es herrscht jetzt Frieden und Zusammenarbeit. Jedes Mal, wenn wir an einen neuen Ort gehen, sagen wir einen Namen: Gott oder Jesus Christus.“24

Während die Missionare mit ihrem europäischen Weltbild als agents of secularization wirkten, begegnete den Rezipienten mit der Bibel eine Welt, die aufgrund ihres numinosen Weltbildes unmittelbar zu ihnen sprach: „Die kolonisierten Menschen inkorporierten christliche Praktiken zum Teil in ihre eigenen metaphysischen Vorstellungen und widerstanden damit den totalitären Ansprüchen der Missionare. (…) So entstand eine Vielfalt hybrider Formen religiöser Praktiken.“25

 

Selbstchristianisierung“ statt „Mission“?

Die Menschen hofften, dass die neue Religion, sie im Gegenüber zur weißen Kolonialgesellschaft stärken würde. „Die Geschwindigkeit, mit der sich das Christentum auf den pazifischen Inseln ausbreitete, und die Tatsache, dass die Inselbewohner selbst oft seine Abgesandten waren, schränkte die direkte Kontrolle der weißen Missionare über die Art und Weise, wie die neue Religion in den lokalen Gesellschaften angeeignet, absorbiert und neu definiert wurde, stark ein.“26 Das magische Verständnis von Observanz der rituellen Vorschriften der hergebrachten Religion prägte dabei auch das Verständnis des Christentums. „So paradox es klingen mag, der Übergang zum Christentum in Samoa fand statt … weil die Hinwendung zum neuen Kult der Logik des alten Systems entsprach“.27 Die Konversion sicherte die religiöse Kontinuität unter gewandelten Bedingungen, denn „das Christentum hat keine religiöse Landschaft für den Pazifik geschaffen. Die war bereits vorhanden“.28 Der Bamberger Ethnologe Bargatzky verzichtet daher im Blick auf den Südpazifik auf den Begriff „Mission“ und bezeichnet den Konversionswechsel lieber als „Selbstchristianisierung“ des Südpazifiks. Dabei blieb die „traditionelle Machtstruktur (der Matais in Samoa) intakt“, was einen Beobachter dazu veranlasste, von „der Gefangenschaft Christi in der Fa’a Samoa“ zu sprechen.29 Aber die Chiefs mussten sich nun erstmals auf einen Gott beziehen, mit dem sie genealogisch nicht verwandt waren und dem sie aufgrund der Gebote rechenschaftspflichtig wurden. Dadurch wurde der Wert des individuellen Lebens gesteigert und der Glaube subjektiviert.

Natürlich folgte die Gründung neuer Kirchen den ererbten konfessionellen Linien und Liturgien, und oft war sie von einem starken Konkurrenzdenken zwischen den protestantischen und katholischen Missionen begleitet, das sich manchmal mit den imperialistischen Rivalitäten der europäischen Nationen vermischte. Die Missionare brachten nicht nur die Botschaft eines verbindenden Glaubens für die gesamte Menschheit, die Abschaffung der Sklaverei und die Armenfürsorge mit sich, sondern auch den sektiererischen Geist des Konfessionalismus.

 

Keine Symbiose von Kolonialismus und Mission

Es wäre falsch, von einer Symbiose von Kolonialismus und Mission zu sprechen. Während die Missionare in den Kolonien, die von den islamischen, hinduistischen oder buddhistischen Schriftreligionen geprägt waren, keine großen Bekehrungen verzeichnen konnte, waren es vor allem die Angehörigen primärreligiöser Ethnien30 sowie nach einer neuen Identität suchende Minderheiten, die zu „Entdeckern“ einer Botschaft wurden, die ihrer Lebenssituation nahestand und Befreiung aus der kolonialen Infragestellung versprach. „Christliche Mission ist besser als Übersetzungsbewegung zu verstehen, mit Folgen für die Wiederbelebung der Volkssprachen, den religiösen Wandel und die soziale Transformation, als ein Vehikel für westliche kulturelle Dominanz.“31

Es wäre der gegenwärtigen Debatte zu wünschen, dass sie differenziert nach den Motiven für die Ausbreitung des weltweiten Christentums fragt und zugleich koloniale Stereotypen aufbricht.32 Das Bemühen um die Überwindung von Kolonialismus und Rassismus steht nicht im Widerspruch zur Freude über die Ausstrahlungskraft eines weltweiten Christentums, das aus der Missionsgeschichte hervorgegangen ist.

 

Anmerkungen

1 Vgl. bereits Klaus J. Bade: Imperialismus und Kolonialmission. Kaiserliches Deutschland und koloniales Imperium, Wiesbaden 1982. Das Standardwerk stammt von Horst Gründer: Welteroberung und Christentum. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit, Gütersloh 1992.

2 Maria do Mar Castro Varela/Nikita Dhawan: Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung, Bielefeld 2020.

3 Vgl. Jürgen Osterhammel: Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts, München 2009. Sebastian Conrad: Deutsche Kolonialgeschichte, München 2019, 7-16.

4 Norman Etherington: Introduction, in: Missions and Empire. Oxford History of the British Empire Companion Series, ed. by. N. Etherington, Oxford University Press 2005, 1-18, 1.

5 Jürgen Zimmerer: Eine symbiotische Beziehung, in: Politik & Kultur 09/2019, Zeitung des Deutschen Kulturrats, 22. https://www.kulturrat.de/themen/erinnerungskultur/kolonialismusdebatte/eine-symbiotische-beziehung/ (9.8.2021).

6 Jürgen Osterhammel: Die Verwandlung der Welt, 1263.

7 Die „Konversion zum Christentum“ etwa in Indien war „nicht selten Widerstand gegen dominante einheimische Strukturen“ (Maria do Mar Castro Varela/Nikita Dhawan: Postkoloniale Theorie, 289).

8 Vgl. Anton Knuth: Es gab auch eine Reformation im Südpazifik, in: Michael Biehl/Ulrich Dehn (Hg.): Reformation. Momentaufnahme aus einer globalen Bewegung, Hamburg 2015, 108-119.

9 „Die neuen Missionsbewegungen und die neue Mission hingen nicht von den herrschenden Klassen ab, sondern in ihrer Führung von den gebildeten, aufsteigenden Mittelklassen“ (Horst Gründer, Welteroberung und Christentum, 321).

10 H. Gründer: Welteroberung und Christentum, 293f; 309f. „Das Christentum bedeutete für die gesellschaftlich Geächteten und Unterprivilegierten zunächst einmal die Anerkennung ihrer persönlichen Würde, gegebenenfalls aber auch sozialen Aufstieg durch das Bildungssystem der Mission“ (311).

11 Hans-Werner Gensichen, Mission und Kultur. Gesammelte Aufsätze, hg. von Theo Sundermeier und Wolfgang Gern, München 1985, 227.

12 Maria do Mar Castro Varela/Nikita Dhawan: Postkoloniale Theorie, 56.

13 Maria do Mar Castro Varela/Nikita Dhawan, Postkoloniale Theorie, 81.

14 Ebd.

15 Fidon Mwombeki, Begegnung auf Augenhöhe? Mission seit der Entkolonisierung und im Zeitalter ökumenischer Netzwerke, in: Zeitschrift für Interkulturelle Theologie (ZMiss) 2010, 72-85, 75.

16 S.W. Sunquist: The Unexpected Christian Century. The Reversal and Transformation of Global Christianity, 1900-2000, Grand Rapids 2015. K.Koschorke/J.Meier (eds.), Studies in the History of Christianity in the Non-Western World (Studien zur Außereuropäischen Christentumsgeschichte) Vol. 25, Wiesbaden 2014.

17 „Wenn die Missionen Erfolg hatten, dann oft dort, wo ihre Verbindung zum kolonialen Staat besonders schwach war.“ (J. Osterhammel: Die Verwandlung der Welt, 1265)

18 „Sie befreiten gewissermaßen die Botschaft von dem Boten und versuchten den Widerspruch zwischen dem theologischen Versprechen, gleich vor Gott zu sein, und der Wirklichkeit einer rassistischen Gesellschaft zu lösen.“ (Maria do Mar Castro Varela/Nikita Dhawan, Postkoloniale Theorie, 81)

19 Maria do Mar Castro Varela/Nikita Dhawan, Postkoloniale Theorie, 81.

20 Magdalena Kittelmann: Identities of Indigenous and missionary cultures in German New Guinea. Cultural changes through medical work carried out by the Neuendettelsau Missionary Society, in: Pacific Geographies#55 (January/February 2021, 11-19. http://pacific-geographies.org/wp-content/uploads/sites/2/2021/04/PG_55_1119.pdf (9.8.2021; meine Übersetzung).

21 Klaus Koschorke, Art. Kolonialismus und Mission, in: RGG 4. Aufl. Bd. 4, Sp. 1494-1500, 1498: Vielfach erfolgte die Rezeption des christlichen Glaubens „nicht wegen, sondern trotz seiner kolonialen Einbindung.“ (ebd.)

22 Charles W. Forman: The Island Churches of the South Pacific: Emergence in the Twentieth Century, Grand Rapids, Michigan 1982, 90.

23 Vgl. für parallele Vorgänge in der Antike Robert N. Bellah: Religion in Human Evolution. From the Palaeolithic to the Axial Age, Cambridge 2011, 270.

24 Michael Press: Salvation in Melanesia. Becoming a New Person in Churches in Fiji and Papua New Guinea, Lanham et al. 2020, 19 (Zitat eines Mannes aus Papua-Neuguinea).

25 Maria do Mar Castro Varela/Nikita Dhawan: Postkoloniale Theorie, 63.

26 John Barker: Missions beyond imperial frontier, in: N. Etherington: Missions and Empire, 96.

27 Thomas Bargatzky: The Kava Ceremony is a Prophecy: An Interpretation of the Transition to Christianity in Samoa, in: European Impact and Pacific Influence: British and German Colonial Policy in the Pacific Islands and the Indigenous Response, ed. by H.J. Hiery and J.M. MacKenzie, London 1997, 93f.

28 Fele Nokise: A Samoan Understanding of the „Self“ as a Refutation of Cartesian Dualism espoused in Luther’s Theology of Freedom, in: The Relational Self. Decolonising Personhood in the Pacific, ed. by Upolu Luma Vaai and Unaisi Nabobo-Baba, Suva 2017, 250.

29 Thomas Bargatzky: The Kava Ceremony, 88.

30 Zur Unterscheidung von primärer und sekundärer Religion vgl. Theo Sundermeier: Religion – was ist das? Religionswissenschaft im theologischen Kontext. Ein Studienbuch, Frankfurt/M. 2007 (2. Aufl.), 38ff.

31 Lamin Sanneh zitiert nach S.W. Sunquist: The Unexpected Christian Century. The Reversal and Transformation of Global Christianity, 1900-2000, Grand Rapids 2015, 22 (meine Übersetzung).

32 Vgl. Zur Debatte um das Koloniale Erbe der Entwicklungspolitik den kritischen Kommentar bei https://www.welt-sichten.org/artikel/38905/ein-strukturelles-problem sowie zur aktuellen Partnerschaftsdebatte „Paradigmenwechsel Partnerschaft? Neue Wege gemeinsam gehen!“ https://www.missionsakademie.de/tima.html.

 

Über die Autorin / den Autor:

Pastor Dr. Anton Knuth, Jahrgang 1967, Pastor der Nordkirche, von 2008-2011 Asienreferent des EMW und von 2011-2014 Dozent am Pacific Theological College auf Fidschi, seit 2019 Geschäftsführender Studienleiter der Missions­akademie an der Universität ­Hamburg.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft 2/2022

1 Kommentar zu diesem Artikel
09.03.2022 Ein Kommentar von Prof. Dr. Hans.Jörg Schneider Die Schlussfolgerung von Anton Knuth, es habe „Keine Symbiose von Kolonialismus und Mission“ gegeben widerspricht zahlreichen Urteilen früherer Autoren. In Mission and Colonialism - Oxford Handbooks steht:„Missionary intellectuals did not oppose colonial rule on principle, but they did seek to civilize it.“ Walter Rodney schrieb 1972 in seinem Buch How Europe Underdeveloped Africa, that „missionaries were agents of colonialism in the practical sense, whether or not they saw themselves in that light“. Der Missionswissenschaftler Hanns Lessing schloss 2017 dass Pfarrer der deutschen Siedlergemeinde voll und ganz auf Seiten der Kolonialherrschaft waren.
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