Die Corona-Pandemie hat unter anderem die praktisch-theologische Frage aufgeworfen, ob und wie unter digitalen Bedingungen das Abendmahl gefeiert werden kann. Karl Hardecker interessieren in diesem Zusammenhang weniger die pragmatisch-organisatorischen als vielmehr die theologischen Fragen. Um hier zu Antworten zu gelangen, holt er weit aus und reflektiert über unterschiedliche Kommunikationsparadigmen sowie über den Zusammenhang von Sakrament und Leiblichkeit.

 

Riskante Hermeneutik

Die Geschichte Gottes als Inkarnationsgeschehen beginnt mit der Geburt Jesu und geht weiter mit seiner Taufe als einer Immersion. Der Täufling taucht in eine andere Wirklichkeit ein und taucht als ein anderer wieder auf. Dieser Vorgang ist riskant1 und zielt auf die ganze Existenz. Das wird daran deutlich, dass der Weg Jesu nicht nur mit der Taufe als einer spezifischen Immersion beginnt, sondern genauso mit dem Eintauchen in die Schrift. Und wie hier nun die Schrift entfaltet wird, nämlich so, dass das lebendige Wort gegen die Verwandlung von Steinen gestellt wird, die Selbstbescheidung gegen die Versuchung des Schöpfers und die religiöse Demut gegen die Hybris (Mt. 4), macht schon deutlich, dass der Evangelist hier eine riskante Hermeneutik zur Anwendung bringt.

Dieser Jesus, der mit dem Anspruch auftrat, in der Kraft des Heiligen Geistes zu reden, legte in neuer Weise die Schriften aus. Seine Hermeneutik war eine riskante Hermeneutik, weil er damit einen Deutungsanspruch erhob, der ein verändertes Verhalten nach sich zog. Dass nicht der Mensch für den Sabbat, sondern der Sabbat für den Menschen da sei – das bleibt nicht ohne ethische Konsequenzen. Und dass das Töten bereits in Gefühlen und Gedanken weit vor einem Tatvorsatz beginnt – das machte die Anfälligkeit des Menschen für alle Mächte des Destruktiven in kaum zu überbietender Klarheit deutlich.

Jesus mit seiner riskanten Hermeneutik schloss an eine Grundannahme der klassischen Rhetorik an, insofern diese das Andersseinkönnen der Welt zur Voraussetzung hatte.2 Die Predigt über die Vögel unter dem Himmel und die Lilien auf dem Felde (Mt. 6,25ff) setzt besonders eindrücklich in Szene, dass Zeichen über sich selbst hinausweisen und somit die Erde und das sorgenschwere Herz des Menschen zum Himmel und einem sich um den Menschen sorgenden Gott hin transzendieren3.

 

Zeichen ermöglichen Transzendierung

Zeichen steigern die Referentialität der Welt.4 Grundsätzlich machen sie alles mit allem verknüpfbar. Hierzu müssen sie Ordnungen auflösen. Sie müssen Personen und Dinge aus ihrem Kontext lösen, um sie mit anderen Dingen und Personen verknüpfen zu können. Dies ist die Voraussetzung dafür, dass die Welt transzendiert und als eine andere vorgestellt werden kann.

Dies lässt sich bei allen Medien beobachten, auch beim Buchdruck. Das Buch als Medium vermag Zeiten und Räume mit ihren Grenzen zu überschreiten. Dieser Vorgang gilt auch für digitale Medien, die die Referentialität noch steigern. Hier können noch mehr Zeichen, Sequenzen, Bilder und Einheiten auf einander bezogen und neue Konstellationen hergestellt werden. Dazu muss die Nutzerin aber das Angebot validieren und das Ausgewählte in eine neue Ordnung bringen. Dies verlangt insofern nach einer riskanten Hermeneutik, als das Angebot ohne Struktur und ohne geprüften Standard ist, auch in theologischer Hinsicht.

Dabei geht es um nicht weniger als um die Neuwerdung der Welt, mithin die Neuwerdung der eigenen Existenz. Es geht also um die Frage, zu welchem Himmel hin eine Transzendierung des Menschen erfolgen soll und mit welchen Zeichen dessen geschlossene Welt zu öffnen wäre. Es sind unerlöste Menschen, die darunter leiden, dass sie nicht gesehen und beachtet werden, dass sie kein Forum haben, vor dem sie auftreten können und dass sie keine Anerkennung finden für ihr Tun.

Diesem Transzendierungsbedürfnis liegt ein unerlöster Kosmos zu Grunde, der sich nach seiner Erlösung sehnt (Röm. 8). Soviel Unerlöstheit weckt und nährt die Sehnsucht nach einer anderen Welt und nach dem Eintauchen in eine andere Welt. Es ist ein unerlöster Kosmos, dem es an der Erfahrung des Geistes gebricht, der unter Egoismen, Nationalismen leidet, der noch Jahrtausende nach dem Exodus aus dem Sklavenhaus Sklaverei betreibt und dem Rassismus frönt, der die Botschaft der Paradiesgeschichte immer noch nicht verstanden hat und seine Erkenntnisse zur Befriedigung seiner maßlosen Gier einsetzt, die Ressourcen raubt, Regenwälder abholzt und Gigatonnen an CO2 produziert. Es ist eine gefallene Schöpfung, in der Abel fällt und fällt und nicht mehr zurückfindet in den Schöpferruf, der ihm gilt und der lautet: Abel, steh auf!5

 

Spekulativer Karfreitag

Zu einem unerlösten Kosmos gehört auch, dass der Raum der Weltwahrnehmung vollgestellt ist mit Vorstellungen. Diese Vorstellungen bilden das Inventar für eine positive Religion. Ein solch vollgestellter Raum verhindert das Wirken des Heiligen Geistes. Deshalb lehnten Hegel (und auch Hölderlin) so vehement eine positive Religion ab. Mit diesem Vorverständnis ist nachvollziehbar, dass für Hegel der Tod der Vorstellungen Voraussetzung war für das Wirken des Geistes.

Hegel hat hier seinen „Spekulativen Karfreitag“ platziert und meinte damit, dass am Kreuz die Abstraktion Gottes stirbt, all das Jenseitige menschlicher Vorstellungen, das an Gott selbst vorbei geht.6 Für Hegel war der Karfreitag wichtiger als Ostern, weil erst durch diesen Tod ein Raum entstehen konnte für das Wirken des Geistes. Und dieser Geist war nun frei von allen autoritären und substantiellen Gottesvorstellungen und konnte deshalb der Freiheit und der Liebe zu ihrem Recht verhelfen. Weil der Tod Gottes den Glaubenden befreite, konnte er nun in neu gewonnener Autonomie und in Erkenntnis des Willens Christi diesem nachfolgen und der Liebe zu ihrem Recht verhelfen. Erst durch den Tod Gottes wurde es für Hegel möglich, dass Gott als Gemeinde existieren konnte7. Dabei ging es immer darum, dass Gott als Abstraktion gestorben ist. Erledigt ist dieses Thema für Hegel deshalb noch lange nicht, weil die Gemeinde auch in ihrer Praxis der Liebe ohne religiöse Vorstellungen nicht auskommt.8

Wenn Vorstellungen Räume verschließen und Resonanz verhindern, so finden wir darin ein Kriterium zur besseren Einschätzung digitaler Räume. Wo werden demnach Räume durch Vorstellungen verschlossen und wo zu Resonanzräumen hin geöffnet? Wo finden Begegnungen statt, in denen Andere sich outen können, und wo geht es nur um Bestätigung vordefinierter Meinungen?

 

Die Welt neu lesen lernen

Zeichen können also für beides eingesetzt werden: um die eigene Weltwahrnehmung festzuschreiben und bestätigen zu lassen oder um die eigene Welt zu überschreiten. Zeichen weisen jedenfalls das Potential auf, die vorhandene Welt auf etwas Größeres hin zu transzendieren.9 Darin kommen sie einem religiösen Grundbedürfnis entgegen.

Dem entspricht, dass ihr dringlichster Einsatz dort nötig wird, wo sie Entfernungen überbrücken und damit Abwesendes repräsentieren und in neuer Weise anwesend machen. Was so für Zeichen gilt, gilt genauso für Medien: sie konstituieren Wirklichkeit aus der Erfahrung von Abwesenheit heraus und in gebrochener Weise.10 Insofern ist es durchaus schlüssig, wenn die Rede vom Heiligen Geist anhebt, wo Jesus nicht mehr anwesend ist und deshalb in den johanneischen Abschiedsreden so ausdrücklich von der Sendung des Geistes die Rede ist. Die Erfahrung des Kreuzestodes Jesu führte dazu, dass seine Jünger zunächst die Welt nicht mehr lesen konnten. Alles erschien ihnen ohne Sinn und Bedeutung.

Auf diesem Hintergrund beschreiben die Auferstehungsgeschichten einen Zeichenbildungsprozess, der den Jüngern ermöglicht, ihre Welt neu lesen zu lernen.11 So wird der Auferstandene in der Emmausgeschichte als Hermeneut seiner eigenen Geschichte inszeniert, der diese in größere Zusammenhänge stellt und damit wieder lesbar macht. Über diesen inszenierten Auslegungsvorgang wird die Schrift zum Medium des Geistes. Als solches Medium überbrückt die Schrift die Abwesenheit des gekreuzigten Herrn. Sie macht diesen Tod anschlussfähig an die Geschichte des leidenden Gerechten. Schließlich werden Brot und Wein zu Medien des Geistes, als der Auferstandene mit den beiden Jüngern zusammen das Mahl feiert und sie ihn dabei erkennen. Den Jüngern haben sich so neue Zusammenhänge erschlossen. Ihre Vorstellungen von Gott, von diesem Jesus als dem leiden Gerechten haben sich damit verändert.

Mit einer Begrifflichkeit aus der systemischen Therapie lässt sich dieser Vorgang auch als Reframing12 beschreiben. Die durch den Kreuzestod Jesu traumatisierten Jünger vermögen es, diesen Tod in das größere Ganze seiner Geschichte als Teil der Heilsgeschichte Gottes einzuordnen. Reframing ist hier eine Technik der Kontingenzbewältigung, die hermeneutisch als Bedeutungsgewinn beschrieben werden kann. Das Risiko dieser Reframings-Hermeneutik liegt im kontingenten Rest, der sich jeglicher Interpretation entzieht, der Trauer, deren Schmerz nicht vernarbt. Mit der Frage, inwiefern Kontingenzbewältigung überhaupt vollständig möglich und also die Lesbarkeit der Welt wieder herstellbar ist, betreten wir das Feld hermeneutischer Grundsatzfragen.

 

Abendmahl und Leiblichkeit

Nach der klassischen Definition Augustins accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum.13 Luther hat hieran eine Bedeutungsverschiebung vorgenommen und das Subjekt vom Element zum Wort verschoben.14 Damit hielt er fest, dass Christus das Subjekt des Abendmahls ist.15 Das macht die Sakramentalität des Abendmahls aus. Zwingli löste mit seinem significat die Sakramentalität der Abendmahlselemente auf. Damit folgte er einem umfassenden hermeneutischen Konzept.16 Die Welt ist deutbar. Die Ratio des erkennenden Glaubenssubjekts erschließt sich ihre Bedeutung.17 Dieser hermeneutische Bemächtigungsanspruch ist Folge einer Platonisierung, die den Humanisten Zwingli von einer Überlegenheit des Geistes über den Leib ausgehen ließ.18

Mit seinem Ansatz bei einem Alles spricht und einem durchgängigen Zeichencharakter der Dinge steht Zwingli insofern einer digitalisierten Weltwahrnehmung näher als Luther, der in seiner Theologie viel stärker die Widerständigkeit der Dinge und damit auch des Leibes betonte. In Luthers Abendmahlsverständnis geht es um die Realpräsenz Christi im Sinne eines vom Geist durchdrungenen Leibes Christi19. Diese Realpräsenz sperrt sich einem hermeneutischen Bemächtigungsanspruch, wie er sich im Verständnis Zwinglis zeigt. Mit Luthers Sakramentsverständnis werden Grenzen der Lesbarkeit benannt und es wird deutlich, dass Luther sich dagegen sperrt, die Leiblichkeit Christi in reine Zeichenhaftigkeit aufzulösen.

Dagegen geht Zwingli vom Zeichencharakter der Welt aus. Diese Zeichen machen die Welt lesbar. Mit der Lesbarkeit der Welt lassen sich Kontingenzen auflösen und in bedeutungsvolle Zusammenhänge stellen. Dem entspricht, dass die Deutehoheit über das sakramentale Geheimnis von Christus an die Gemeinde übergeht. Damit wird für Zwingli die Gemeinde zum Subjekt des Abendmahls. Demgegenüber beharrt Luther auf nicht einholbare Kontingenzen, die er vor allem an der Leiblichkeit des Menschen festmacht. Diese sperrt sich gegen den Heiligen Geist und lässt menschliche Existenz zum Kampfplatz zwischen Gott und Teufel werden. Der Mensch bleibt leibgebunden und kontingenter Erfahrung ausgesetzt, erlösungsbedürftig. Das Lesen der Welt und der Versuch, den Dingen eine Bedeutung abzugewinnen, können den Menschen nie von sich selbst erlösen.

 

Digitalisierte und leibhaftige Kommunikation

Hier öffnet sich eine Problemanzeige für eine digitalisierte Kultur. Denn digitalisierte Medien konstruieren eine Welt, die vollständig auf der Grundlage der Zeichenhaftigkeit der Welt aufgebaut ist. Damit setzen digitalisierte Medien immer bei einer Abstraktion von Welt an. Leiblichkeit ist hier immer medial vermittelte Leiblichkeit, Kontingenzerfahrung ist hier immer medial vermittelte Erfahrung und damit bereits zeichenhaft vermittelt und mit einem Rahmen versehen. Damit steigern digitale Medien das Risiko, das individuell Erfahrene einzuebnen in einen Kommunikationszusammenhang, dessen hauptsächliches Interesse darin besteht, Bedeutung zu generieren. Das Nicht-Identische verliert sein Recht auf Individualität. Die Widerständigkeit des Individuums gegen alle Einvernehmungsversuche liegt aber letztlich in seiner Leiblichkeit, deren Herkunft und deren Begrenztheit begründet.

Karl-Otto Apel hat in Aufnahme wesentlicher Erkenntnisse der Relativitätstheorie festgehalten, dass es ein Leib-Apriori der Erkenntnis gibt, dass also Erkenntnis nicht unabhängig vom Erkennenden funktioniert.20 Der leibhaftige Standpunkt des erkennenden Beobachters fließt in die Erkenntnisprozesse ein.

Das gilt dann im selben Maße auch für jegliche Form von Kommunikation. Auch Kommunikation bleibt immer leibgebunden und damit leibabhängig.21 Die Feingliedrigkeit menschlicher Mimik22, wie sie besonders in der Ausdrucksvielfalt der Augenbewegungen und der Mundpartie ein Körpergeschehen ist, kann in einer digitalisierten Kommunikation nur unvollkommen dargestellt werden. Aber genau diese Leibdimension konstituiert eine Persönlichkeit entscheidend mit, während eine digitalisierte Kommunikation von der Leibexpressivität der Teilnehmenden abstrahiert.

Wenn die einzelnen Medien bei einer digitalen Form der Abendmahlfeier getrennt werden, so verlieren sie dabei ihre Leibgebundenheit. Eine solche Trennung ist grundsätzlich möglich. Ihre Validierung ist aber von der Beantwortung der Frage abhängig, wie eng das hier inszenierte Erinnerungshandeln und die Mahlgemeinschaft mit einer leiblich erfahrbaren Dimension verbunden sind. Der fehlende Händedruck beim Friedensgruß, die fehlende Wahrnehmung eines Nachbarn zur Rechten oder Linken, der fehlende Gang zum Altar und das fehlende Hintreten in den Kreis dieser Gemeinschaft abstrahiert das Abendmahl von seiner Leiblichkeit. Soll demgegenüber das Abendmahl leibhaftig erfahrbar sein, so muss seine Geschichte von den Feiernden angeeignet werden können. Nur so wird es aus seiner Abstraktion gelöst und gewinnt an Realität.

 

Leibbezogene Verwirklichung

Wie soll nun eine solche Aneignung23 vor sich gehen? In der Theaterkunst wurde hierfür das Modell des re-enactment entwickelt, das Bilder und Figuren von den Protagonisten leibhaftig aneignen lässt.24 Dieser Vorgang lässt sich auch auf das Abendmahl übertragen: es bedarf einer leibhaftigen Aneignung, einer Schlaufe durch den Körper25, um eine Realität für den Feiernden zu erhalten. Das Aneignungsgeschehen selbst gelingt aber erst durch die Wirkung des Heiligen Geistes. Denn dessen Wirkung lässt sich darin beschreiben, dass sich dem Empfangenden durch den Heiligen Geist die Gemeinschaft mit Christus erschließt und er/sie sich durch die leibhafte Teilnahme an diesem Mahl als Glied am Leib Christi erfahren kann.

Umgekehrt eröffnet die digitalisierte Form des Abendmahls den Zugang für Menschen, für die aus ganz unterschiedlichen Gründen die Teilnahme an einem leiblich gefeierten Abendmahl durch eine nicht überwindbare Schwelle verhindert würde. Weil Teilnehmende aber körperlich nicht anwesend sein müssen und sich jederzeit wieder ausschalten können, ist der Zugang zu einer digitalen Abendmahlsfeier niederschwellig. Deshalb kann Kristin Merle von einer Augmentation von Öffentlichkeit reden, insofern über digitale Zugänge eine neue Öffentlichkeit erschlossen und konstituiert wird.26

Um hier eine eindeutige Stärke zu nennen: Digitale Medien sind in der Lage, Menschen aus kirchenfernen Milieus zu erreichen und ihnen damit auch zu ermöglichen, an Gemeinschaftsformen teilzunehmen, die anderen Gesetzmäßigkeiten gehorchen als die konventionell praktizierten Formen. Dazu gehört der große Bereich der Netzwerk-Community. Soziale Netzwerke bieten Beteiligungsformen an, weil sie als (soziales) Kapital ein entsprechendes Potential in sich tragen.27

 

Liturgiegeschichtliche Trends zur Entkörperlichung

Generell wird man nicht sagen können, dass der Heilige Geist im digitalen Raum nicht wirken kann. Vor allem, wenn wir die Transformationen der Medien berücksichtigen, die sich in der Geschichte der Liturgie beobachten lassen28. Der Übergang von den auf spontanen körperbasierten Äußerungen der Gottesdienstteilnehmenden (Glossolalie, Prophetie) zu den auf eine rational vermittelte Aneignung zielenden Schriftlesungen blieb nicht ohne Folgen. Distanzierungen lagerten sich in die liturgischen Formen ein. Der reformatorische Ansatz bei einem unmittelbaren Zugang des Gläubigen zu Gott hatte weitreichende Folgen. Er dekonstruierte das Menschmedium des Priesters29 in seiner vermittelnden Funktion. Stattdessen versah er die Rolle des Liturgen mit der eines Interpreten.

Die Autonomisierung des Einzelnen in seiner Beziehung zu Gott führte liturgisch zu weiteren Distanzierungen, zumal nun der aneignenden Kompetenz des einzelnen Gottesdienstbesuchers viel zugetraut wurde. Die Folge war, dass nun eine Medienkompetenz für den interpretierenden Pfarrer genauso wie für den sich diese Auslegung aneignenden Predigthörer vorausgesetzt wurde. Durch die Anbindung an diese Kompetenzen wurde das Wirken des Heiligen Geistes in hohem Maße rationalisiert. Damit veränderten sich die Rahmenbedingungen für das Wirken des Heiligen Geistes in ganz erheblicher Weise.30

Wenn aber das jeweils bestimmende liturgische Setting zu relativieren ist, so verlieren auch Selbstverständlichkeiten wie das Feiern von Gottesdiensten in ihrer leibhaftigen Dimension an Gewicht. Ein anonymisierter Zugang zu einem digitalisierten Abendmahlsangebot ist dann für bestimmte Menschen nicht Schranke, sondern Zugangseröffnung.31 Und auch das Erleben der Communio in seiner räumlich-leibhaftigen Dimension wird nicht von allen Interessenten mehr bedingungslos vorausgesetzt werden.

 

Sakramente in einer digitalen Kultur?

Die Diskussion unterschiedlicher Aspekte hat gezeigt, dass ein stark an reformierten Abendmahlstraditionen und damit an einem dem Gemeinschaftsgedanken verpflichteten Verständnis einen leichteren Zugang findet zu einer digitalisierten Form des Abendmahls. Umgekehrt sperrt sich ein sakramentales Abendmahlsverständnis (in lutherischer Tradition) gegen eine digitalisierte Form des Abendmahls. Denn diese Dimension lässt sich über digitale Medien nicht vermitteln. Hier gehören das Reichen des Brotes und des Weines und die Gabeworte untrennbar zusammen. Denn das Abendmahl als Sakrament kann ich mir nicht selbst reichen. Es muss durch einen anderen gereicht werden. Dieser Vorgang ist dem verbum alienum vergleichbar, das sich die einzelne nicht selbst zusprechen kann, sondern das ihr von außen zugesprochen werden muss. Die am Abendmahl Partizipierende setzt sich hier einer fremden Macht aus, die ihr entzogen ist – der Macht des Christus praesens. Diesem Risiko setzt sie sich aus, während der sich im reformierten digitalisierten Raum des Abendmahls Bewegende die Deutemacht auf seiner Seite hat und diese lediglich noch an die das Abendmahl ausrichtende Gemeinde delegiert. Sein Risiko sich der fremden, weil erlösenden Macht Christi auszusetzen, erscheint damit deutlich geringer.

Für die aktuelle Diskussion des Themas heißt das: Eine Entscheidung über die grundsätzliche Ermöglichung der digitalisierten Form des Abendmahls wäre in einer durch die Pandemie bestimmten Situation nicht frei genug, um der grundsätzlichen Bedeutung einer solchen Entscheidung gerecht zu werden. Zu unterscheiden wäre also dringlich zwischen dem Umgang mit diesem Thema angesichts von durch die Situation bedingten Notwendigkeiten und der grundsätzlichen Frage nach einer Ermöglichung dieser Form. Bei all dem muss ehrlich und redlich über den Preis geredet werden, den eine Einführung der digitalisierten Abendmahlsform kostet. Dieser Preis liegt eindeutig im Verlust des sakramentalen Charakters des Abendmahls. Ob der Gewinn erleichterter Zugänge diesen Verlust aufwiegen kann, darf bezweifelt werden.

 

Die Macht der Immersion

Medien wie die Heilige Schrift sind auf Immersion angelegt.32 Sie möchten den Lesenden in ihre Welt hineinziehen und durch diese Immersion verwandeln. Sie zielen damit auf die Neuwerdung der Existenz und auf die Neuwerdung der Welt. So lädt Jesus mit seiner Predigt in Mt. 6,25ff den Lesenden dazu ein, in die von ihm eröffnete Welt der Sorglosigkeit einzutauchen und aus dieser sorgenfreien Welt der Vögel unter dem Himmel und der Lilien auf dem Felde wiederaufzutauchen als ein verwandelter.

Auf diesem Hintergrund sind auch digitale Medien auf Immersion angelegt – hier in hervorgehobener Weise Filme, aber genauso Spiele. Der Sog, den sie entfalten, zielt auf Immersion. Offen ist die Qualität der Verwandlung. Aus dem „Herrn der Ringe“ tauche ich als ein anderer wieder auf als aus der Netflix-Serie „Das Damengambit“; aus dieser wieder anders als aus dem Shooter Spiel „1. Metro: Exodus“.

Diese Immersionen haben eine religiöse Dimension, weil sie die vorfindliche Welt der Lesenden/der Zuschauenden/der Spielenden transzendieren und sie verwandeln können. Die Qualität dieser Verwandlung ist dabei noch zu klären. Das ist die Frage nach dem hier wirkenden Geist.

Was unterscheidet darüber hinaus solche fiktionalen Immersionen von der Immersion, zu der der Glaube einlädt? Das ist der Spielcharakter des einen und die Ernsthaftigkeit des anderen oder anders ausgedrückt: die vom jeweiligen Medium geforderte Verbindlichkeit.33

Die Immersion der Taufe zieht den Täufling in eine andere Welt hinein. Über ihm öffnet sich ein Himmel, der sich von anderen Himmeln unterscheidet, weil aus diesem Himmel ein bedingungsloser Zuspruch zu hören ist: Du bist mein geliebter Sohn. Dieser Zuspruch öffnet die geschlossene Welt des Getauften und macht die Schwere seiner Existenz leichter, weil er bzw. sie weiß, dass sie willkommen ist in dieser Welt und gerne gesehen von ihrem Schöpfer. Aus diesem neuen Selbstverständnis heraus lässt sich das Leben leichter bewältigen. Das ist die Wirklichkeitsdifferenz34 zu einer rein spielerischen Rezeptionsästhetik.

Darin liegt das Risiko dieser Immersion. Die von ihr bewirkte Neuwerdung bringt ein neues Selbstverständnis hervor, das die ganze Person umfasst und damit alle Dimensionen menschlicher Existenz. Sich aus dem Angenommen-Wissen von Gott anders zu verstehen und aus einem anderen Geist zu leben und aus diesem Geist anders zu handeln sind eins.

 

Pneumatologia crucis

Eine solche grundlegende Perspektivveränderung wird auch durch den Heiligen Geist insofern bewirkt, als es der Geist des Gekreuzigten ist, der denen verheißen ist, die mir ihrer Nachfolge in die Welt dieses gekreuzigten Auferstandenen eintauchen. In dieser Begegnung mit dem Gekreuzigten wird ihnen Stärke und Schwäche in einem anderen Lichte erscheinen. Wenn Gott am Kreuz die Weisheit der Welt zunichte gemacht hat, dann ist am Kreuz die Kraft Gottes zu erfahren. Der Geist des Gekreuzigten bewirkt, dass Schwache vom Boden erhoben werden und Gedemütigte ihre Würde zurückerhalten. Diese Pneumatologia crucis35 muss auch für den digitalen Raum gelten. Kirche hat hier die Aufgabe darauf zu achten, dass der digitale Raum ein Raum ist, in dem mit Schwachheit und mit Schwachen im Geiste Jesu Christi umgegangen wird.

Im digitalen Raum können durchaus Resonanzräume entstehen. Das Bedürfnis etwa, von anderen gesehen und wahrgenommen zu werden und vor anderen sich darstellen zu können erhält hier eine Plattform. Diese Art öffentlicher Bühne war früher wenigen vorbehalten – Künstlern bzw. Menschen des öffentlichen Lebens, so dass die große Mehrheit in die Rolle des Publikums verbannt war. Dies ändert sich durch digitale Kommunikation grundlegend. Das „coram mundi“ als einer öffentlichen Bühne wird demokratisiert. Selbstdarstellung und damit auch eine mögliche Resonanzerfahrung kann sich für viele als Bereicherung und als Stärkung erweisen. Oder anders ausgedrückt: das grundlegende Bedürfnis, sich zu transzendieren und die Welt als Resonanz zu erfahren, erhält hier Möglichkeiten befriedigt zu werden. Allerdings erhöhen sich mit diesen Möglichkeiten auch die Risiken der Partizipierenden. Neben Anerkennung und Bestätigung gehören auch abwertende Formen wie Diskriminierung und Beschimpfung zum möglichen Inhalt erfahrener Resonanz.

Unfreiheiten entstehen, wenn Menschen ihr Selbstwertgefühl einzig und allein aus diesen Resonanzen beziehen. In diesem Fall geht ihnen die Dimension der Rechtfertigungsbotschaft verloren. An dieser Stelle behält die Unterscheidung Luthers zwischen einem Selbstverständnis „coram mundi“ und „coram deo“ ihr Recht. Ganz andere Möglichkeiten bietet hier die Internet-Seelsorge. Über dieses Medium lässt sich Zuspruch im Sinne der Rechtfertigungslehre durchaus vermitteln.

Grenzen werden sichtbar, wo die Vermittlung eben dieser Rechtfertigungsbotschaft das Medium des Leibes benötigt. Kommunikation über Berührung und Zärtlichkeit bleibt leibgebunden. Und insofern gewinnt digitale Kommunikation zwar an Referentialität, verliert aber an Mehrdimensionalität. Rechtfertigung körperlich erfahrbar zu machen, ist hier nicht möglich. So kann für Menschen mit Behinderungen die geglaubte Rechtfertigungsbotschaft in keine leiblich-expressive Form ihrer Erfahrbarkeit umgesetzt werden.

Dass das Leben in all seiner erfahrenen Schwere leichter wird, ist Ziel des Evangeliums und wo dies gelingt, ein Werk des Heiligen Geistes. Um diese Erfahrung machen zu können, benötigen Menschen Resonanzräume. In diesen Resonanzräumen können sie sich über ein antwortendes Gegenüber selbst erfahren. Zu einer religiösen Erfahrung wird dies, wo sie hierbei Gott als eine sie tragende, bestätigende und anerkennende Macht erfahren, die sie aufatmen lässt und ihnen hilft, ihr Leben freier und leichter leben zu können. Dabei werden sie selber zu Medien des Geistes und werden anderen Anteil geben an dieser Erfahrung und mit anderen Resonanzverhältnisse suchen, die bestärkend, anerkennend und befreiend wirken.

 

Anmerkungen

1 Den Begriff des Risikos als einer theologisch erhellenden Kategorie hat Günter Thomas in die theologische Debatte eingeführt, vgl. Günter Thomas, Das Kreuz Jesu Christi als Risiko der Inkarnation, in: Gegenwart des lebendigen Christus, hg. v. G. Thomas u. A. Schüler, Leipzig 2007.

2 Manuel Stetter, Die Predigt als Praxis der Veränderung, Göttingen 2018, 216.

3 Kristin Merle, Religion in der Öffentlichkeit, Berlin/Boston 2019, verwendet einen breit angelegten und in der anthropologischen Konstitution des Menschen verorteten Transzendierungsbegriff, vgl. 181ff.

4 Felix Stalder, Kultur der Digitalität, 4, Aufl. Berlin 2019, 101.

5 Hilde Domin, Abel steh auf, in: Hilde Domin, Ich will dich, Gedichte, Frankfurt/M. 1995.

6 Hegel, Phänomenologie des Geistes, Meiner, Hamburg 1988, 512.

7 Christian Danz, Gottes Geist, Tübingen 2019, 62.

8 Danz, 63.

9 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Erster Teil, Die Sprache, Hamburg 2010, 44.

10 Danz, 264.

11 Zur theologischen Ausformung des Begriffs vgl. Günter Bader, Melancholie und Metapher, Tübingen 1990.

12 Helge Martens, Am Anfang war das Trauma, DPfBl 3/2012.

13 Augustinus, Iohannis evangelium tractatus 80, 3.

14 Vom Anbeten des Sakraments des heiligen Leichnahms Christi,1523. WA XI, 432, 24ff, zit. b. Jobst Schöne, Luthers Bekenntnis vom Altarsakrament, 2. Aufl., Berlin 2020, 20.

15 Hic panis et hoc vinum, quae suscipit dominus in manus, et benedicit etdicit corpus et sanguinem suum, nullus homo instituit, sed ipse Christus.“ WA XXX, I, 23, 23ff (Katechismuspredigt, 1528).

16 Vgl. Zwingli, Eine klare Unterrichtung vom Nachtmahl Christi, 3. Artikel.

17 Luther unterstellt Zwingli, mit seinem hermeneutischen Ansatz einer Beliebigkeit der Interpretation Tor und Tür zu öffnen, so in WA 23, 88, 33ff.

18 Volker Leppin, Martin Luther, 2. Aufl., Darmstadt 2010, 283.

19 Leppin, 286.

20 Karl-Otto Apel, Das Leibapriori der Erkenntnis, in: Neue Anthropologie, hg. v. H.-G. Gadamer und P. Vogler, Bd. 7., Stuttgart 1975, 270ff.

21 Vgl. dazu auch: Julian Zeyher-Quattlender, Digitaler Strukturwandel der Öffentlichkeit als Herausforderung für eine Öffentliche Theologie, in: Digitaler Strukturwandel der Öffentlichkeit, hg. v. J. ­Bedford-Strohm, F. Höhne, J. Zeyher-Quattlender, Baden-Baden 2019.

22 Apel, 284.

23 Für Danz ist die Frage nach der Aneignung eine erkenntnisleitende Frage für seine Pneumatologie, vgl. a.a.O.

24 Stalder, 119.

25 Stalder, 118.

26 Kristin Merle, Kulturelle Adaptionen in Aufnahme von Überlegungen Felix Stalders, in: Alexander Deeg/Christian Lehnert (Hrsg.), Liturgie – Körper – Geist, Leipzig 2019, 89.

27 Felix Roleder, Die relationale Gestalt von Kirche, Stuttgart 2020, 164-170.

28 Christian Grethlein, LITURGIA EX MACHINA? In: Deeg/Lehnert, 47ff.

29 Grethlein, 50.

30 Grethlein, 63.

31 Ebd.

32 Philipp Stoellger, Die Medialität des Geistes oder: Pneumatologie als Medientheorie des Christentums, in: Risiko und Vertrauen, Festschrift f. Michael Welker, hg. v. H. Springhart und G. Thomas, Leipzig 2017, 167ff.

33 Stoellger, 173.

34 Stoellger, 172.

35 Dieser Begriff stammt von Philipp Stoellger, a.a.O.

 

Über die Autorin / den Autor:

Studiendirektor Pfarrer Dr. Karl Hardecker, Jahrgang 1956, von 1991 bis 2018 Gemeindepfarrer in Stuttgart-Dürrlewang und Stuttgart-Botnang, 2005 Promotion bei A. Grözinger mit einer Arbeit über fundamentalliturgische Fragen, 2013-2019 Mitglied der 15. Landessynode der Württ. Landeskirche, seit 2018 Direktor des Pfarrseminars in Stuttgart-Birkach.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft 1/2022

Kommentieren Sie diesen Artikel
Pflichtfelder sind mit * markiert.
Ihre E-Mail Adresse wird nicht veröffentlicht.
Spamschutz: dieses Feld bitte nicht ausfüllen.