Der Missionsgeschichte haftet – insbesondere in Europa – der Geruch an, selbst Teil der kolonialistisch-imperialistischen Unterdrückung und Ausbeutung indigener Völker durch europäische Staaten gewesen zu sein. Tatsächlich ist die christliche Missionsarbeit schuldbeladen. Es gibt aber auch noch eine andere Seite, die Karl-Wilhelm Dahm aus eigener Erfahrung in Indonesien und Namibia in Erinnerung rufen will.*

 

Dankbarkeit für die Missionare – ein Beispiel aus Indonesien

Im Sommer 1981 war ich zum ersten Mal in Indonesien zu einer Erkundungstour durch das Batakland in Nordsumatra unterwegs, dasjenige Gebiet, in dem aus der Arbeit der „Rheinischen Missionsgesellschaft“ (RMG), der heutigen VEM, die größte protestantische Kirche Asiens hervorgegangen ist (mit heute, 2020, etwa 6-7 Mio. Mitgliedern). Auf dieser Reise überraschte mich ein blühendes kirchliches Leben in vielfältigen Ausdrucksformen, angefangen von überfüllten Autobussen, aus denen fast immer der kräftige Gesang evangelischer Choräle (meistens mit deutscher Melodie) zu hören war, bis hin zu den täglichen Abendandachten auf dem Dorfplatz, an denen die gesamte Dorfbevölkerung teilnahm.

Eines Nachmittags brachte mich mein indonesischer Reiseführer in das Haus seines Vaters, eines über 70jährigen früheren Schulrektors (Hutauruk). Der alte Mann kam auf mich zu, nahm mich, sichtbar bewegt, in seine Arme und rief aus: „Ich danke Gott, dass ich vor meinem Tode noch einmal einen deutschen Pfarrer treffen darf, um ihm gegenüber meine große Dankbarkeit für die Arbeit der deutschen Missionare auszusprechen. Denn die Missionare haben mir ein neues Leben geschenkt.“ Im Laufe unseres Gesprächs nannte er fünf Gründe für seine große Dankbarkeit:

1. Die Missionare haben den Kannibalismus in meiner Heimat zum Verschwinden gebracht. Als Junge musste ich in der vorchristlichen Zeit damit rechnen, dass auch ich möglicherweise von Kopfjägern umgebracht werden könnte, um dann mein Gehirn dem Häuptling eines feindlichen Stammes zum rituellen Verzehr zu überbringen.

2. Die Missionare haben uns die Furcht vor den Geistern genommen, die hinter den Bäumen sitzen und ständig darauf aus sind, Krankheit und Unheil über uns zu bringen.

3. Die Missionare lehrten uns, wie man Krankheiten verhindern und wie man sie heilen kann.

4. Die Missionare haben aus unseren regionalen mündlichen Dialekten eine einheitliche Schriftsprache entwickelt und damit dazu beigetragen, dass aus verschiedenen Stämmen ein einheitliches Volk wurde.

5. Die Missionare haben bei uns den Schulunterricht eingeführt und damit dazu beigetragen, dass viele von uns zu anspruchsvolleren Berufen ausgebildet werden konnten als das in den wenigen von der Kolonialverwaltung eingerichteten öffentlichen Schulen möglich war: einheimische Kinder durften nämlich nur bis zum 14. Lebensjahr eine Schule besuchen.

Ich war von dem Gefühlsausbruch des alten Mannes sehr überrascht und tief angerührt; überrascht vor allem deshalb, weil mein eigenes Denken ziemlich beeinflusst war von der heftigen Kritik an der Mission, wie sie in der Folge der 68er-Studentenrevolte in den 1970er Jahren an unseren Universitäten weithin propagiert wurde, gerade auch unter Theologiestudenten und unter Vikaren. Viele von ihnen beriefen sich auf die polemische Kampfschrift „Vom Elend des Christentums“, die ein junger promovierter Theologe namens Joachim Kahl um 1970 veröffentlicht hatte, und in dem die menschenverachtenden Aktionen der Mission pointiert herausgestellt waren, angefangen von dem, wie es in dem Buch heißt, „Sachsenschlächter“ Karl dem Großen über die gewaltsame Missionierung Mittel- und Südamerikas bis hin zu den ideologischen Handlangerdiensten für den Imperialismus und den ausbeuterischen Kolonialismus im 19. Jh. Es war für mich kaum möglich, gegenüber den Studenten auch andere Seiten von Mission ins Gespräch zu bringen, also etwa das, was der alte Schulrektor aus dem Batakland so vehement zum Ausdruck gebracht hatte und wie es mir später jahrelang immer wieder von indonesischen Christen bestätigt wurde, von einfachen Landarbeitern ebenso wie von gesellschaftlichen Führungspersonen. Insbesondere herausgestellt wurde dabei, was die Missionare an schulischer Bildung und medizinischer Betreuung eingeführt hätten.

 

Dankbarkeit für die Missionare – ein Beispiel aus Namibia

Eine andere, für mich ebenso anrührende Erfahrung bezieht sich auf den Anfang der 1990er Jahre. Ich war zu Lehrveranstaltungen in dem selbstständig gewordenen Staat Namibia, der früheren Kolonie „Deutsch-Südwest-Afrika“. Einige der namibischen Studenten führten mich zu dem Ehrenfriedhof für die Freiheitskämpfer der Hereros in Okahandja und daran anschließend zu dem am Rande dieses Friedhofes gelegenen Denkmal für einen deutschen Missionar, nämlich für den Präses der Herero-Mission, Gottlieb Viehe, der von 1866 bis 1901 in Südwestafrika tätig war. Unter dem Denkmal lag ein Blumengebinde mit der Widmung „die dankbaren Hereros“. Ich war ziemlich konsterniert und wollte gar nicht glauben, was ich da sah: 90 Jahre nach dem verheerenden Genozid, in dem durch ein deutsches Militärkommando unter General von Trotha 80% des Herero-Volkes vernichtet worden waren, traf ich auf dieses Denkmal für einen Deutschen, noch dazu in der Nähe des Ehrenmals für den Oberhäuptling Samuel Maharero, der die Hereros im Krieg gegen die deutsche Truppe angeführt hatte. An anderen Orten nämlich hatte ich während meiner Besuche in den 1990er Jahren und auch noch 2014 beobachtet, dass viele heutige Hereros nach wie vor den Deutschen misstrauisch begegneten; manche hassten geradezu „die Deutschen“, und schon damals wurde über Reparationsleistungen durch den deutschen Staat gesprochen. Wie aber war dann ein solches Denkmal mit einer frischen Widmung der Dankbarkeit für einen Deutschen zu verstehen?

Ich berichtete dem Bischof der evangelischen Kirche Namibias, Kameta, (dem späteren Kulturminister des Staates Namibia) von meinem großen Erstaunen darüber. Der Bischof erklärte mir, dass die meisten Missionare und insbesondere auch der Missionspräses Viehe sich während der Zeit des Kolonialismus immer wieder für die Einheimischen eingesetzt hätten, sowohl wenn es um deren Ausbeutung oder Erniedrigung durch deutsche Siedler oder Händler ging, als auch bei Übergriffen und Gewaltmaßnahmen der deutschen Schutztruppe. Das habe auch der Oberhäuptling Maharero wahrgenommen und wahrscheinlich persönlich erfahren; er habe darum in seinem Aufruf an die Hereros zum Kampf gegen die deutsche „Schutztruppe“ ausdrücklich befohlen, dass in diesem Krieg von den Herero-Soldaten die Missionare und ihre Familien nicht angegriffen werden sollten. Ich zitiere in Auszügen: „An alle Großleute meines Landes. Ich bin der Oberhäuptling der Hereros und habe ein Gesetz erlassen und bestimme für alle meine Leute, dass sie nicht Hände anlegen sollen an Missionare sowie an die Angehörigen befreundeter Stämme…“ (Menzel, 243).

Bischof Kameta berichtete weiter, dass der Missionspräses Viehe sich schon in vorkolonialer Zeit als Vermittler in den oft blutigen Auseinandersetzungen zwischen verschiedenen afrikanischen Stämmen der Region verdient gemacht habe. Darüberhinaus sei er daran beteiligt gewesen, eine koedukative Erziehung von schwarzen und weißen Kindern in den Missionsschulen einzuführen und habe diese selbst engagiert praktiziert (vgl. Moritz, 22 u.ö.). Leider sei er dann drei Jahre vor Ausbruch des Herero-Krieges verstorben und habe deshalb auf die zunehmenden Spannungen nicht mehr vermittelnd und vielleicht sogar kriegsvermeidend einwirken können.

 

Christliche Mission ist schuldbehaftet

Ganz gewiss handelt es sich bei diesen beiden für mich elementaren Erfahrungen um Wahrnehmungen, die nur die eine, die sozusagen positive Seite von Wirkungen missionarischer Arbeit exemplarisch deutlich macht. Auch ich weiß natürlich und habe selbst oft genug zur Kenntnis nehmen müssen, dass es auch die andere Seite gab, nämlich ein direktes oder indirektes Handlangertum für Imperialismus und Kolonialismus sowie die Zerstörung alter Kulturen und eine mindestens latente Arroganz derjenigen Europäer, die sich als besser gebildet fühlten oder sich im Besitz der alleinseligmachenden Wahrheit glaubten.

Diese negative und oft genug verhängnisvolle Seite im Handeln von Missionaren während des Kolonialismus und auch in der vorhergehenden Zeit ist von der Missionarskonferenz in Namibia 1971 in einem Schuldbekenntnis zum Ausdruck gebracht worden: Darin heißt es: „… Wir haben nicht immer deutlich genug vor den Mächtigen die Würde eines jeden Menschen hervorgehoben und verteidigt. – Wir haben viele Möglichkeiten zur Herstellung von Kontakten zwischen den Rassen und Völkern ungenutzt gelassen. – Wir haben nicht genug daran gearbeitet, die geistliche Vaterschaft in Bruderschaft umzuwandeln. – Wir haben das Streben der Einheimischen nach menschlicher Anerkennung und Selbständigkeit oft verkannt und uns mit dem Gedanken beruhigt, dass sie mit ihrer Rolle als Untergeordnete zufrieden seien. – Wir haben nicht mutig und konsequent praktiziert, dass in der Kirche Christi die menschlichen Unterschiede ihre trennende Bedeutung verlieren…“ (Menzel, 374f).

Was hier für die besonders traurige Situation in Namibia als Eingeständnis von Versäumnis und Schuld formuliert wurde, gilt sicher mutatis mutandis auch für andere Missionsgebiete. Das darf und wird heute weder in den europäischen Missionsgesellschaften noch in den früher sogenannten „Jungen Kirchen“ Afrikas und Asiens verkannt, bagatellisiert oder gar geleugnet. Doch es stellt eben nur die eine Seite dar von missionarischen Wirkungen in der Lebenswelt der indigenen Völker und insbesondere der Kolonien. Gerade diese negative Seite aber steht in der deutschen und wahrscheinlich auch der europäisch-amerikanischen Öffentlichkeit so sehr im Vordergrund, dass die andere Seite, die von vielen Einheimischen als überaus segensreich beschrieben wurde, in der deutschen Diskussion kaum oder gar nicht vorkommt.

 

Unterschiedliche Bewertungen der Mission

Als Freund von primär empirischen Forschungsmethoden habe ich während der letzten Jahre und Monate in unterschiedlichen Freundes- und Bekanntenkreisen mehrfach nach Meinungen zum Thema Mission gefragt. Die Antworten zielten ganz überwiegend und fast ausschließlich in Richtung Kritik, Ablehnung, Verurteilung; nur manchmal gab es Hinweise auf individuelle Ausnahmen wie etwa auf Albert Schweitzer. Die Meinungstendenz war fast immer, dass man die indigene Bevölkerung in ihrer traditionellen Kultur und Religion hätte belassen sollen. Damit seien die Menschen doch offensichtlich einigermaßen zufrieden gewesen. Sonst nämlich hätten sie wohl versucht, aus ihrer eigenen Mitte heraus Veränderungen zu erarbeiten und zu erkämpfen. Selbst zum Thema Kannibalismus wurde gelegentlich die Meinung geäußert, dass auch dieser vermutlich ganz selbstverständlich zu ihrer religiösen Lebenswelt dazu gehört habe. Wenn sie den Kannibalismus nicht akzeptiert hätten, dann wäre auch dieser eben von ihnen selbst abgeschafft worden und wäre seine Abschaffung der einheimischen Lebenswelt nicht von außen aufgenötigt worden. Von dem eingangs zitierten alten Batak, der in seiner Jugend selbst durch die Kopfjägerei hoch gefährdet war, hörte sich das allerdings anders an. Wenn ich meine Gesprächspartner hier in Deutschland dann fragte, woher sie die Informationen und Argumente für diese betont negative Sicht auf die Mission bezogen hätten, kam meist die Antwort: aus unserem Schulunterricht und aus dem Fernsehen.

Seit ungefähr 40 Jahren nun begegnet mir diese Spannung zwischen solch unterschiedlichen Bewertungen der Mission: nämlich einerseits viel Dankbarkeit von Einheimischen für das, wozu ihnen die Missionare verholfen haben, und andererseits die in Deutschland verbreitete fundamentale Ablehnung der Mission, meist ohne viel Wissen von dem, wofür die Einheimischen dankbar sind. Meiner Überzeugung nach müssen jedoch beide Sichtweisen ausreichend zur Geltung kommen, wenn in der deutschen oder europäischen Öffentlichkeit über Mission diskutiert, geschrieben und letztlich auch gesellschaftspolitisch entschieden wird. (Entschieden beispielsweise darüber, ob und wie die Institutionen der Mission sinnvoll in aktuelle Projekte der Entwicklungshilfe einbezogen werden können).

Da es offenkundig in Wissenschaft und Öffentlichkeit fast nur um die negativen, also die dominativ-autoritären oder die kulturzerstörerischen Wirkungen der Mission geht sowie um die Instrumentalisierung für den Kolonialismus, dürfte es m.E. hohe Zeit sein, die andere Seite öffentlich besser bekannt zu machen.

 

Positive Wirkungen von Mission

Ich möchte versuchen, einige der positiven Wirkungen von Mission in der täglichen Lebenswelt etwas allgemeiner zu benennen und sie dabei in den Zusammenhang mit der Berufssozialisation der Missionare zu stellen. Bei alledem gehe ich aus von Erfahrungen, Beobachtungen und Interviews aus ca. 40 jeweils dreiwöchigen Aufenthalten in Indonesien und in Namibia. Während dieser Zeit habe ich in mehrtägigen sozialethischen Postgraduate-Seminaren mit einheimischen Pastoren zusammen gearbeitet, mit ihnen in Tagungsstätten gelebt und dabei viel über ihren Alltag und über ihre Einstellung zur Mission erfahren. Allerdings beziehen sich meine hier dargestellten Erfahrungen hauptsächlich auf Missionsgebiete der RMG/VEM; primär also auf Kontakte mit den Batak, die inzwischen über ganz Indonesien verstreut leben, sowie mit Menschen in Namibia.

Untersucht man die Intentionen und Motivationen christlicher Missionare des 19. Jh., so zielten diese ja nicht primär auf Verbesserungen der jeweils vorgefundenen Lebenswelt, sondern sie zielten ganz vorrangig auf eine spezifisch religiöse Dimension, nämlich darauf, den „Heiden“, wie man damals sagte, das Evangelium zu bringen und sie damit zu ihrem ewigen Seelenheil zu führen. Die Gewissheit, von Gott selbst zu ihrer Sendung berufen zu sein, gab ihnen die Kraft, dafür auch große, ja lebensgefährliche Risiken sowie ein entbehrungsreiches Alltagsleben auf sich zu nehmen. Sie wussten, dass nicht wenige ihrer Vorgänger von Einheimischen umgebracht worden oder an tropischen Krankheiten gestorben waren.

Eine Frage nach den Wirkungen ihrer Arbeit in der Lebenswelt war gegenüber diesem Sendungsbewusstsein gewissermaßen zweitrangig; solche Wirkungen ergaben sich gleichsam beiläufig, theologisch gesprochen als ein „opus alienum“, das heißt als eine ursprünglich nicht vorrangig intendierte Zugabe zu ihren primären Handlungszielen. Um beispielsweise das Evangelium weiterzusagen, musste man ja zu allererst mit den Einheimischen in ihrer eigenen Sprache kommunizieren können; diese Sprache aber gab es in vielen Fällen noch nicht in schriftlicher Form, oft nicht einmal in einigermaßen logisch erlernbarer Konsistenz. So mussten die Missionare aus den mündlichen Dialekten erst eine konsistente Schriftsprache erarbeiten, damit vor allem die Bibel übersetzt werden konnte. Dass die Bibelsprache dann oft zur offiziellen Sprache eines Stammes und letztlich vielfach zur integrierenden Kraft eines ganzen Volkes entwickelt wurde, das eben war ursprünglich primär nicht beabsichtigt, es wurde aber zu einer solchen Zugabe von außerordentlicher lebensweltlicher Bedeutung.

Zu dem religiösen, auf die Verkündigung des Evangeliums gerichteten Bezugsrahmen der Missionare gehörte ebenso grundlegend wie der Missionsbefehl das christliche Gebot der Nächstenliebe; dementsprechend erwuchsen aus diesem Fundament ihres Glaubens auch sozialethische Impulse ihres Handelns. Dieses Handeln manifestierte sich etwa in den schon erwähnten Beiträgen für die friedliche Schlichtung von oft blutigen Auseinandersetzungen zwischen den einheimischen Stämmen; es manifestierte sich in der Entwicklung schulischer Bildungsmöglichkeiten und gelegentlich sogar von koedukativer Erziehung der Kinder von schwarzen Einheimischen und weißen Siedlern und es manifestierte sich nicht zuletzt in einer medizinisch sachgemäßen Behandlung von Kranken sowie in der Einrichtung von Krankenhäusern – so weit als möglich nach Maßstäben der europäischen Medizin –, kurz: es manifestierte sich in all den erwähnten Wirkungen, auf die die Einheimischen ihre Dankbarkeit bezogen haben.

 

Die politische Dimension der Missionsarbeit

Unter dem Gesichtspunkt sozialethischer Impulse muss das Verhältnis von Religion und Kolonialismus auch in seiner politischen Dimension etwas genauer betrachtet werden. Für die Missionsgebiete Namibia und Indonesien ergeben sich dabei sowohl charakteristische Ähnlichkeiten als auch gravierende Unterschiede.

Ich gehe aus von der politischen Mentalität der deutschen Missionarsgeneration der Zeit zwischen 1860 und 1925, die, ebenso wie die Mentalität der deutschen Bevölkerung insgesamt, geprägt war von einer monarchisch-patriarchalischen Gesellschaftsstruktur mit durchweg sehr autoritären Erziehungs- und Leitungsmethoden. Dieser Bezugsrahmen war für die meisten damaligen Theologen biblisch legitimiert durch das Gebot des Apostels Paulus: „Jedermann sei untertan der Obrigkeit, die Gewalt über ihn hat“ (Röm. 13,1-7). Mit solchem Obrigkeitsgehorsam und den entsprechenden patriarchalischen Ordnungsvorstellungen trafen die Missionare in Namibia wie in Indonesien auf ganz andere als die gewohnten deutschen Gesellschaftsstrukturen und nicht selten, wie manche Missionare schrieben, auf ein Defizit von klaren Ordnungen, vor allem im Zusammenleben über den Nahbereich hinaus.

So war Namibia in den 40 Jahren vorkolonialer Missionsarbeit (1842-1884) weithin geplagt durch ständige, oft blutige Auseinandersetzungen zwischen einheimischen Stämmen, etwa der Herero und der Nama, der Bergdamra und der Ovambo. Ursache der Auseinandersetzungen waren z.B. Rinderdiebstähle, Raubzüge oder sonstige gegenseitige Übergriffe, vielleicht auch, wie auf Sumatra und anderwärts die Kopfjägerei. Viele Missionare sahen in dieser Situation ihre soziale Aufgabe darum zunächst darin, in diesen ständigen Streitigkeiten zu vermitteln, um zu Versöhnung und Frieden beizutragen. Sobald es dann in dieser vorkolonialen Zeit möglich war, wurden Missionsschulen eingerichtet; oft nicht nur, um den Einheimischen Lesen und Schreiben beizubringen, sondern um sie in sozusagen preußischer Strenge zur Ordnung zu erziehen. Die Klagen über harte und dominativ-autoritäre Erziehungsmethoden gerade der deutschen Missionare werden aus mehreren Missionsgebieten überliefert.

 

Missionare im Konflikt zwischen Kolonisten und Einheimischen

Nach dem Beginn der eigentlichen Kolonialzeit 1884 kamen neue Herausforderungen auf das lebensweltliche Handeln der Missionare zu – und speziell auf ihre Verantwortung im Sinne christlicher Nächstenliebe. Die stark zunehmende Einwanderung deutscher Händler und Siedler hatte nicht zuletzt auch zunehmende Auseinandersetzungen mit den Kolonisten zur Folge. Die Einheimischen fühlten sich oft betrogen und übervorteilt, klagten über harte Prügelstrafen, sexuellen Missbrauch und Vergewaltigungen seitens der Kolonisten. Von diesen Neusiedlern galten nicht wenige, wie in Briefen der Missionare zu lesen ist, schon in ihrer deutschen Heimat als rücksichtslose Haudegen, als Vagabunden oder als gescheiterte, teils straffällig gewordene Existenzen. Andere waren nach Namibia gekommen, weil auf dem elterlichen Bauernhof für Nachgeborene kein Raum war für eine eigene Existenz als Landwirt. Diese hatten sich dann in Namibia mühsam eine Existenz als Farmer aufgebaut und mussten bald erleben, dass die Zäune um ihr Land von indigenen Hirten zerstört wurden, weil man denen ihr Weideland weggenommen hatte. Das redlich bezahlte Geld der deutschen Farmer für ihren Landbesitz war zumeist in dunklen Kanälen verschwunden.

Überall und auf viele Weise also kam es zu Auseinandersetzungen zwischen Einheimischen und Kolonisten. In dieser Situation versuchten die meisten Missionare, die meist schwächeren Einheimischen vor Ausbeutung, Misshandlungen und Unterdrückung zu schützen, auch dadurch, dass die Übeltäter bei der Kolonialverwaltung angezeigt wurden. Dabei wiederum kam es nicht selten zu bedrückenden Loyalitätskonflikten zwischen einerseits dem Obrigkeitsgehorsam gegenüber der ja vom deutschen Kaiser eingesetzten Kolonialregierung, die gewöhnlich einseitig zugunsten der deutschen Kolonisten urteilte, und andererseits dem biblisch gebotenen Eintreten für die Unterdrückten.

Als trotz all solcher Bemühungen die Auseinandersetzungen zwischen Kolonisten und Einheimischen immer weiter eskalierten, als es zu Aufständen kam und schließlich zu dem verheerenden Krieg mit den Hereros, da blieb den Herero-Führern doch immer bewusst, dass die Missionare sich auf vielfache Weise für ihre einheimischen Landsleute eingesetzt hatten und dass sie deshalb, gemäß dem vorhin zitierten Erlass des Oberhäuptlings Maharero, von den Herero-Soldaten nicht attackiert werden sollten. Wiederum allerdings war das gesellschaftspolitische Verhalten der Missionare trotz ihres Einsatzes für unterdrückte Einheimische auch während der Kolonialzeit letzten Endes doch durchaus von einer deutlicher Ambivalenz gekennzeichnet. Im Prinzip nämlich überwog meist die obrigkeitstreue Affirmation der kaiserlichen Kolonialverwaltung. In solchem Obrigkeitsgehorsam hingenommen wurden dann auch die willkürliche Okkupation des namibischen Landes sowie die autoritäre Degradierung von bisher unabhängigen Einwohnern zu Untertanen des deutschen Kaisers.

Das Verständnis von Nächstenliebe blieb seitens der Missionare also gewissermaßen reduziert auf individuell-diakonisches Handeln. Doch darf darüber eben andererseits nicht außer Acht bleiben, dass auch vermittels eines solchen, als reduziert beklagten Verständnisses von Nächstenliebe zahllosen Menschen und ganzen Volksstämmen vielfältig und oft lebenserhaltend geholfen wurde.

 

Missionare als Pioniere der Bildungsarbeit

Anders als in Namibia mit seinen großen Schwierigkeiten war das Verhältnis von Mission und Kolonialismus in Indonesien, also in dem zweiten von mir fokussierten Missionsgebiet. Obwohl der indonesische Archipel seit etwa 200 Jahren bereits niederländisches Kolonialgebiet war, trafen die Missionare der RMG um 1850 sowohl im Batakland von Nordsumatra als auch auf der benachbarten Insel Nias doch auf eine ähnlich vorkoloniale Lebenswelt wie ihre Kollegen zu etwa der gleichen Zeit in Namibia. Das lag unter anderem daran, dass die holländische Kolonialverwaltung zwar in den Hafengebieten, in vielen Küstenregionen und in großen Städten aktiv präsent war, nicht aber in den Weiten des Hinterlandes der meisten Inseln. Ebenso gab es im Hinterland kaum europäische Kolonisten. So konnten sich die Kulturen und Religionen der vorkolonialen Zeit lange erhalten.

Im Übrigen wollte die niederländische Regierung in diesen Gebieten auch ihrerseits jahrhundertelang keine christliche Mission; wahrscheinlich, weil die Kolonialregierung und die Plantagenbesitzer befürchteten, dass eine christlich-ethische Motivation zu Kritik und Aufbegehren der Einheimischen führen könnte. Das änderte sich jedoch, als in der ersten Hälfte des 19. Jh. der in den Küstenregionen und in großen Städten schon lange verbreitete Islam in das Hinterland der Inseln vorzudringen begann. Nicht zuletzt, um einer weiteren Ausbreitung des Islam entgegenzuwirken, wurden jetzt deutsche evangelische Missionare eingeladen, eine Christianisierung dieser Gebiete zu versuchen.

Die ersten Missionarsgenerationen mussten sich sowohl im Batakland wie auf den anderen Inseln denselben Herausforderungen der vorkolonialen Lebenswelt stellen, von denen der eingangs zitierte alte Schulrektor noch aus seiner eigenen Kindheit um das Jahr 1900 berichtet hatte, vor allem den Defiziten an Schulen für die Einheimischen. Aufgrund dieser schulischen Defizite fehlte es den Einheimischen an Möglichkeiten zu gesellschaftlichem Aufstieg, an Kompatibilität mit den weißen Kolonialbeamten und nicht zuletzt an der erstrebten Teilhabe an der westlichen Zivilisation.

Ziemlich unterschiedlich zu Namibia stellte sich die politische Dimension in Indonesien für die Missionare dar. Es gab im Batakland ja keine Loyalitätskonflikte mit einer deutsch-kaiserlichen Kolonialregierung und es gab vor allem keinen Herero-Krieg. Die Aktivitäten der Missionare konnten sich also in Indonesien freier entfalten, wenngleich die holländische Kolonialregierung bis 1940 dieser Freiheit auch gewisse Grenzen setzte.

Immerhin erzielte dort die Arbeit der Missionare mit dem Schulwesen unter lebensweltlichen Gesichtspunkten die wohl stärkste Wirkung. So haben zahlreiche christliche Führungspersonen der indonesischen Gesellschaft, vor allem die aus den ersten Jahren der seit 1945 unabhängigen Republik, oft betont, dass sie ihre Karriere letztlich den Missionsschulen verdankten. Das lag insbesondere daran, dass die einheimischen Kinder an den wenigen öffentlichen Schulen nur bis zum 14. Lebensjahr unterrichtet werden durften. Wie erwähnt wollte man verhindern, dass eine weitergehende Schulbildung dazu beitragen könnte, potentielle Protagonisten für Aufstände gegen die Kolonialregierung und für Unabhängigkeitsbestrebungen herangebildet würden. Anders als den öffentlichen Schulen war es jedoch den Missionsschulen erlaubt, zwecks Ausbildung eines indigenen Nachwuchses von Pastoren die indonesischen Schüler bis zum 18. oder 20. Lebensjahr zu unterrichten. Das nutzten begabte Jugendliche aus, auch wenn sie später nicht Theologie studieren wollten. Selbst der erste indonesische Präsident Sukarno, der als junger muslimischer Freiheitskämpfer auf die Insel Flores verbannt worden war und dort die Arbeit von katholischen Missionsschulen kennenlernte, hat mehrfach betont, wie wichtig die erfolgreiche Arbeit der christlichen Missionsschulen für die junge Republik geworden sei.

Indes sind auch für diese Arbeit der Missionare deutliche Ambivalenzen zu beobachten. Diese zeigen sich hauptsächlich in zwei Hinsichten: Einmal gilt, dass sich aufgrund von latenter Arroganz und Überlegenheitsverhalten „der Weißen“ viele Einheimische als untergeordnet empfanden, als Menschen einer niederen Klasse oder Rasse. Zweitens gilt für die Missionare in Indonesien die bis heute auch anderwärts beklagte Reduktion christlicher Nächstenliebe auf individuelle Diakonie. Strukturelle ökonomische Ursachen, beispielsweise die Ausbeutung von Plantagenarbeitern oder der Landraub durch Papierfabriken, wurden lange Zeit nicht als Aufgabenfeld christlicher Mission wahrgenommen.

 

Ein Fazit aus postkolonialer Perspektive

Ich schließe mit wenigstens ein paar Andeutungen zur postkolonialen Gegenwart der ehemaligen Missionsgebiete, eine „Gegenwart“, die nun freilich schon 75 Jahre andauert. Die Missionsgesellschaften sind inzwischen längst zu Partnerinstitutionen autonomer einheimischer Kirchen geworden. Ihre über den innerkirchlichen oder spezifisch religiösen Bereich hinausgehenden Aktivitäten in der Lebenswelt zeigen m.E. ihre wirkungsstärksten Impulse wiederum in der angewandten Sozialethik. Vornean stehen dabei die Initiativen des in der weltweiten Ökumene viel stärker als hierzulande diskutierten sog. „Konziliaren Prozesses für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung“. Das englischsprachige Kürzel „JPIC“ („Justice, Peace and Integrity of Creation“) gilt in der Ökumene geradezu als Markenzeichen für kirchliche Arbeit in der Lebenswelt. Die zur Zeit wirkungsvollsten Manifestationen von JPIC sehe ich einmal in der „Advocacy“, also in einer vielfältigen, auch juristischen, Anwaltschaft für Entrechtete, Unterdrückte und Ausgebeutete sowie zweitens in zahllosen Initiativen zur Ökologie; in manchen Ländern sind sie noch immer die einzigen Projekte zur „Bewahrung der Schöpfung“. Nicht zuletzt werden auch die Emanzipation und die moderne Rolle von Frauen großenteils auf das Kommunikationsverhalten von Missionaren und Missionarsfrauen zurückgeführt – und in inhaltlicher Begründung auf die Gleichheit aller Menschen vor Gott, die also für beide Geschlechter gültig ist.

Ob, wo und wie auch in diesen Wirkungsfeldern der Kirche Ambivalenzen erkennbar sind, das kann hier nicht erörtert werden. Zunächst einmal, meine ich, ist in unserer Gegenwart Dankbarkeit dafür angezeigt, dass überhaupt und sodann wie sich die christliche Ökumene in diesen wichtigen Aufgabenfeldern unserer Lebenswelt auch heute engagiert.

 

Anmerkung

* Vortrag im Rahmen des Symposiums „Mission und Kolonialismus“ an der Universität Münster, 21. Januar 2020.

Über die Autorin / den Autor:

Prof. em. Dr. Karl-Wilhelm Dahm, Jahrgang 1931, Studium der Evang. Theologie, Soziologie und Geschichte in Wuppertal, Tübingen, Göttingen, Hamburg, Münster, Dozent für Soziologie an der Päd. Hochschule Siegen, 1967 Professor für Prakt. Theologie/Kirchentheorie am Theol. Seminar Herborn, 1975 Ordentl. Professor für Christl. Gesellschaftswissenschaften an der Evang.-Theol. Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Universität in Münster und Direktor des gleichnamigen ­Instituts.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft 6/2021

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