Mit dem abnehmenden Gottesbewusstsein in unserer Gesellschaft sinkt auch die Notwendigkeit und Bereitschaft, Leid und Gott miteinander in einen verstehbaren Zusammenhang zu bringen. Der klassischen Theodizee-Frage scheint der Boden entzogen. Doch gerade die jüngsten Erfahrungen im Umgang mit einer Pandemie zeigen: Innerweltliche Leiderklärungsmuster sind keineswegs plausibler. Demgegenüber enthält die biblisch-theologische Tradition immer noch einen reichen Schatz an Bewältigungsstrategien, wie Werner H. Ritter zeigt.

 

Dass „es Wirklichkeiten gibt, deren wir nicht Herr werden können“ (15), schrieb Ralf Frisch in seinem Artikel „Gott, das Virus und wir“ letztes Jahr in den „zeitzeichen“ (4/2020, 15-17). Wer ist „wir“? Und er spricht von einem „pausbäckigen“ Protestantismus, welcher ebenso wie die nichtreligiöse Welt „womöglich keinen Gott, keinen Heiland und keinen Erlöser mehr“ braucht (16). Hofft der Autor, mit seinem Beitrag Menschen, welche die Welt säkular sehen, eines Besseren belehren und bekehren zu können? Und möchte er mit seiner systemkritischen Frage, welche „Kraft zur Heilung des Unheils … der Anthropotechnologie und dem Humanismus inne(wohnen)“ (15) Weltmenschen neu religiös aufladen und für Gott stimulieren? Das wäre ein gewaltiges Unterfangen! Doch der Reihe nach.

Immerhin fragt Frisch angesichts der Unbilden des Daseins, wie es „um die Wirklichkeit, die Allmacht und die Güte Gottes“ stehe – die alt-neue Theodizee-Frage. Gute Frage, schwere Frage! Ich werde auf sie eingehen. Doch noch einmal: Wen oder was meint Frisch mit „wir“ und mit dem „pausbäckigen“ kirchlichen Protestantismus. Liegt beides so klar zu Tage? Ich denke, nein.

 

Veränderte Relevanz von „Leid und Gott“

Frischs Verdacht, „wir“ und „der“ Protestantismus könnten religionskritisch geworden sein und bräuchten keinen Gott mehr (16), erscheint mir nicht gänzlich unbegründet. Noch vor gut 20 Jahren, als sich 1998 in Eschede ein schreckliches Eisenbahnunglück ereignete, titelten Gazetten: „Wo war Gott in Eschede?“ Und angesichts des furchtbaren Erdbebens mit anschließendem Tsunami an Weihnachten 2004 im Indischen Ozean mit bis zu 300.000 Toten fragt und klagt der Theologe und Publizist Peter Rosien: „Ist das dein Werk, Gott?“

Mittlerweile sieht es danach aus, dass im 21. Jh. solcherart veröffentlichte Theodizeen langsam aus der Öffentlichkeit verschwinden, da sich in Sachen Leid und Gott weitreichende Veränderungen ergeben haben. Sie betreffen Glaube und Religiosität allgemein, Gott bzw. Gottesvorstellungen insbesondere. Diesbezüglich notieren wir in Deutschland erheblichen Dissens infolge der Zunahme „religiös Unmusikalischer“, einer starken Pluralisierung der Gotteskonzepte sowie des Rückgangs personaler Gottesvorstellungen bei Erwachsenen wie bei Jugendlichen (Jürgen Werbick/Burkard Porzelt, Gott, in: WiReLex 2015). Dies wie die zunehmende Neigung, Leiden immanent-innerweltlich zu erklären, wirkt sich auf die veränderte Relevanz des Themas Leid und Gott aus. Nicht wenige Menschen leben heute ohne die „Hypothese“ Gott und machen nicht den Eindruck, dass ihnen Wesentliches fehlen würde. Und ist es bei „uns Religiösen“ nicht oft auch so, dass „wir“ – wie Peter Sloterdijk schon vor Jahren konstatierte – „ein Problem mit Gott haben“, „weil er uns nicht mehr imponiert“ wie früher?

 

Theodizee im Plural

Traditionell hatte für Menschen über viele Jahrhunderte hinweg Leid mit Gott zu tun; es galt „nur“ herauszufinden, was. Seit etlichen Jahrzehnten lassen sich vor allem bei jüngeren Menschen hinsichtlich der Valenz von Leid und Gott auffällige Veränderungen feststellen: Vor über 30 Jahren meinte der Altmeister der Religionspädagogik Karl Ernst Nipkow (Erwachsenwerden ohne Gott?, 1987) zeigen zu können, dass die Theodizee-Frage angesichts von Leiderfahrungen bei vielen Kindern und Jugendlichen „die erste und vielleicht zentrale Einbruchstelle für den Verlust des Glaubens an Gott“ sei. Angeregt durch entsprechende Praxisbeobachtungen, sowohl eigene als auch von Religionslehrkräften, seit Beginn der 2000er Jahre führten Ritter/Hanisch/Nestler/Gramzow in einer empirisch basierten Studie (Leid und Gott, 2006) den Nachweis, dass die Frage nach Gott und dem Leid Kinder und Jugendliche nicht mehr so beschäftige wie vor 20 oder 30 Jahren. Bei einer Mehrzahl von ihnen sei nämlich ein theistisch konnotierter Gottesglaube nicht mehr vorhanden; ein Gottesglaube also, der die für das Virulentwerden der Theodizee-Frage traditionellen und konstitutiv notwendigen Elemente enthalte wie: allmächtiger Gott und barmherziger Vater, der in die Welt eingreifen und Leid beenden könne. Dann aber stelle, so die Autoren, Leid auch nicht mehr wie früher die große Einbruchstelle für den Verlust des Gottesglaubens dar, was wiederum die Bedeutung der Theodizee-Frage zurückgehen lasse. Heißt: Wo sich die Gottesvorstellungen Heranwachsender ändern, ändert sich auch die Bedeutung der Theodizee, ohne dass deswegen zwangsläufig der Gottesglaube verschwände.

Unser Ergebnis ist durch Studien der katholischen Autorin Eva-Maria Stögbauer (Die Frage nach Gott und dem Leid bei Jugendlichen wahrnehmen, 2011) ergänzt und konkretisiert worden: Ihr zufolge gibt es bei Jugendlichen im Alter von 15 bis 19 Jahren nicht die Theeodizeefrage, sondern „nur“ je spezifisch individuelle „perspektivische und kontextabhängige Thematisierungen“ der Frage nach Gott und dem Negativen. Dabei identifiziert sie sieben verschiedene Typen des Umgangs mit Gott und dem Leid bei Heranwachsenden, abhängig von den jeweiligen persönlichen Prägungen: Gottesbekenner, -sympathisanten, -neutrale, -zweifler, -relativierer, -verneiner und -polemiker. Will sagen: Die Auseinandersetzung mit der Frage nach Gott und dem Leid gibt es demnach heute nicht mehr in Gestalt einer monolithischen Theodizee, sondern „nur“ in einer Mehrzahl entsprechend der „Theologien“ von Heranwachsenden.

Damit ist beim Stand der Dinge in Sachen Leid und Gott derzeit mit zweierlei zu rechnen: einmal mit einem nicht zu übersehenden Rückgang der bis vor einem halben Jahrhundert immensen Bedeutung der Theodizee, zum anderen mit deren Abhängigkeit von Personen und deren Theologien, weswegen heute besser von Theodizeen religiöser Subjekte zu sprechen ist.

 

Fromme“ Instrumentalisierung des Leids

Dass es dem oben gezeigten Trend reduzierter Theodizee-Relevanz entgegen auch Versuche „frommer“ Gruppierungen gibt, etwa die Corona-Krise religiös zu instrumentalisieren und für theologisch problematische Zweck zu benutzen, zeigt eine Postwurfsendung zum Thema „Gott und Corona“, die mich Anfang April 2020 erreichte. Ich führe nur das Wichtigste aus dem Original auszugsweise an:

„CORONA KRISE – DEINE CHANCE?
FAKT ist … Viele Menschen fragen, warum lässt GOTT Leid zu? Warum jetzt zu alledem auch noch Corona?
FAKT IST … WEIL ER DICH LIEBT!!! …
FAKT IST … Halte inne. Erkenne Deinen falschen Weg, überprüfe Dein Leben, kehre um zu GOTT. Suche IHN im Gebet. Er wird sich finden lassen. Mache ganze Sache mit JESUS CHRISTUS. Gewinne den Kampf gegen Corona und darüber hinaus ewiges Leben! …“

Die Quintessenz des Ganzen: Corona als Chance, sich von der breiten, falschen Straße abzuwenden, die in der Höllenverdammnis endet, und den schmalen Weg zu wählen und zu Gott umzukehren. Dann wird sich auch der Kampf gegen Corona gewinnen lassen und ewiges Leben noch dazu! So einfach ist es also.

Ist es so? Weil es biblische, v.a. atl. Texte mit diesem Tenor gibt, und man die Pest-Pandemie des 14. Jh. als Strafe und Heimsuchung Gottes verstehen konnte (vgl. Thomas Kaufmann, zeitzeichen 5/2020), fühlen sich offenkundig auch heute fromme Individuen und bestimmte religiöse Kreise zu solch einer sperrigen, manipulierenden, übergriffigen und verstörenden Deutung ermächtigt: „Gott greift aus lauter Liebe zu Dir zu Corona“! Und nimmt den Tod vieler in Kauf! Tut er das? Ich kann das weder biblisch noch systematisch-theologisch so vertreten. Dem oder den Autoren der Postwurfsendung geht es (mit Angabe von Postadresse, e-Mail und Telefonnummer) um die eigene bekehrungsintensive häretische Gruppenfrömmigkeit.

 

Wenn religiöse Menschen mit Gott ringen

Etwas anderes ist es meiner Meinung nach, dass es nach wie vor religiöse Menschen, Christen, gibt, die angesichts von Corona die „Sache mit Gott“ in welcher Gestalt auch immer umtreibt, sie „coram Deo“ fragen und klagen, sie beten und hoffen lässt, weil Gott für sie nicht einfach „weg“ ist: „Wo bleibt er?“

Solche Versuche, Corona und andere lebensfeindliche Wirklichkeiten pointiert von Gott her zu verstehen, mögen aufgeklärten Christen und Theologen fragwürdig und überholt erscheinen. Die Rede ist dann von „alten Deutungen, die wir heute nicht mehr teilen“, etwa die, dass Krankheiten von Gott kämen (vgl. 5. Mos. 28) oder eine Strafe Gottes seien. Zugegeben, sie mögen teilweise fragwürdig und problematisch sein, aber hatten und haben da früher und heute nicht ganz einfach welche den Mut, angesichts von Bösem und Leid Gott nicht „schön“ zu reden oder ihn aus all dem „rauszuhalten“, sondern ihn, wie auch immer, damit in Verbindung zu bringen?

Mich mutet es oft theologisch armselig an, wenn „wir“ Heutigen uns angesichts von massiven Lebenswidrigkeiten ausschließlich auf innerweltliche Erklärungen zurückziehen und Gott grundsätzlich außen vor lassen mit dem Hinweis: wir Menschen mit unseren Taten und Unterlassungen, mit unserem Lebensstil usw. seien daran schuld, Gott aber habe mit all dem nichts zu tun. Da frage ich dann schon, was denn das für ein Gott ist, der „nichts“ mit dem Negativen auf der Welt und leidenden Menschen zu tun hat. Wozu „braucht“ man einen solcherart „purifizierten“ Gott überhaupt noch? Und wofür steht er?

 

Gott und das Leid und der Protestantismus

„Wir“ und der „pausbäckig zuversichtliche ethisch engagierte Protestantismus“ der Zeit, so Frisch, seien „Experten der Diesseitsgestaltung“, weswegen die Theologie zur Anthropologie oxidiere (16), und an die Stelle theo-logischer Besinnung eine Weltverbesserungsmanie trete. Im Sinne einer griffigen Zuspitzung kann ich das stehen lassen, weil damit in der Tat auf eine partielle Schräglage des Protestantismus aufmerksam gemacht wird. Da mögen sich wissenschaftliche Theologie mit ihren Professor*innen ebenso an die Nase fassen wie Kirche mit ihren Pfarrer*innen, Religionslehrkräften und so weiter. Wer hat denn vor Corona theo-logisch groß und tiefsinnig über Gott und das Leid nachgedacht? Wenige! Und damit zur Selbstsäkularisierung von Glaube und Kirche beigetragen.

Aber ist das der „ganze“ Protestantismus? Mir begegnen im theologischen wie spirituellen Alltag „des“ Protestantismus über ethische Aktivitäten hinaus zahlreiche und vielfältige Gestalten und Thematisierungen von Leid und Gott. Sie gilt es aufzuspüren, zu erinnern und – je nachdem – wieder in Brauch zunehmen und deren reiches Potenzial in Sachen Leid und Gott zu heben. Das erfordert theologische und spirituelle Arbeit. Ich meine daher: Im Rückgriff auf

– biblische Texte, die sich denkerisch plural und unterschiedlich mit Gott und dem Leid auseinandersetzen,

– auf biblische Verhaltens- oder Strategiemodelle im Umgang mit dem Leid vor Gott

– sowie durch fortgesetzte theologische Reflexion kann der Protestantismus sein vielgestaltiges Aussehen gewinnen.

 

Biblische Deutungsvielfalt

Mittels zahlreicher Bibeltexte können Christen versuchen, dem Zusammenhang von Leid und Gott zum einen erzählend und deutend, zum anderen denkend und erklärend auf die Spur zu kommen: Im Ersten Testament wird Leiden auf menschliche Schuld zurückgeführt (Gen. 3,16-19), die Hinnahme guter wie böser Tage aus Jahwes Hand empfohlen (Hi. 1,21; 2,10) und das weisheitlich-orientalische Modell des „Tun-Ergehen-Zusammenhangs“ verwendet. Leid kann verstanden werden als Strafe, Erziehung, Plan, Versuchung Gottes, als auferlegte Last und Anlass zum Wachsen. Im Hiobbuch steht die Vorstellung, Gott prüfe oder erziehe durch Leiden, neben dem Bekenntnis zu Gott, der in der Schöpfung „allmächtig“ handeln kann „wie er will“ und überwältigend begegnet (Hi. 38-42). Bei Kohelet sowie in einigen Psalmen (37; 49; 73) stellt eine kritische Weisheit den vorausgesetzten Tun-Ergehen-Zusammenhang in Frage. Jeremia wird massiv ins Leiden gezogen und bei Jesaja kommt ein stellvertretend leidender Gottesknecht in Sicht.

Im NT kann Jesus Christus als der exemplarisch Leidende (Phil. 2,5ff) und als Leidens-„Vorbild“ verstanden werden. Jesus – so wird erzählt – preist Leidende selig, wendet sich ihnen zu und heilt Zahlreiche zeichenhaft, ohne die Welt leidensfrei zu machen. Das Leid in der „seufzenden Schöpfung“ ist nach Jesus und Paulus nicht von Gott gewollt, sondern Hinweis darauf, dass sie „gebrochen“ ist und ihrer Vollendung entgegengeht (Röm. 8,19ff) Dabei stehen die Leiden dieser Zeit in keinem Verhältnis zur kommenden Herrlichkeit (Röm. 8,18). Paulus kann die eigenen Leiden von der Passion Christi her verstehen (2. Kor. 4,10). Und wenn „(Gottes) Kraft in der Schwachheit zur Vollendung“ kommt (2. Kor. 12,9), muss Leiden weder Strafe Gottes sein noch ein Leben fernab von Gott bedeuten.

Manche Schriftstellen sehen Leid als direkt oder indirekt von Gott gewirkt (Gen. 22; Hiob), wo sich seine „dunklen Seiten“ zeigen. Spitzenaussagen finden sich bei Amos (3,6: „Ist ein Unglück in der Stadt, das der Herr nicht tut?“) und Jesaja (45,7: „Ich bin es, der ich Unheil schaffe“). Ps. 90,2 weiß, „Gott lässt die Menschen sterben“ und Jes. 40,6-8 zeigt an, wenn Lebewesen sterben, steht der Geist Gottes dahinter (vgl. Konrad Schmid, zeitzeichen 5/2020, 27f)

Ich bin immer wieder neu dankbar für und erstaunt über die enorme Vielzahl und Unterschiedlichkeit biblischer Deutungs- und Verstehensmodelle von Leid und Gott, denen wir nachsinnen und damit unseren Glaubenshorizont über die eigene, womöglich „eingefleischte“ Sicht hinaus bereichern können. Da es die eine richtige Auffassung von Leid und Gott biblisch nicht gibt, verhindert diese Vielfalt hilfreich und sinnvoll ideologisch-theologische Kurzschlüsse in Sachen Theodizee.

 

Verhaltens- und Umgangsmodelle

Mitten im Leid ist für Leidende nicht die denkerische Aufhellung des Leidens das Entscheidende – sie setzt in aller Regel erst später ein –, sondern dessen Durch- und Überstehen. Dazu finden sich in der Bibel zahlreiche Verhaltens- oder Strategiemodelle für den Umgang mit dem Leid vor Gott; Modelle, die, wie etwa die Psalmen, zum Umgang mit dem Kontingenten anleiten wollen. Sie zeigen, wie sich Menschen im Leiden an Gott wenden und sich vor ihm artikulieren. Das vollzieht sich in Gestalt von Klage an und Anklage gegen Gott (Ps. 22,2; Mk. 15,34), von Gebet und Bitte (Ps. 64,1ff, 11ff), von Hoffnungs- und Vertrauensäußerungen (Ps. 130,5ff; Röm. 8,38ff), Zuspruch und Zuversicht (Ps. 54,6ff), vorgezogenem Lob, Singen und Doxologie. Gott wird an seine früheren Barmherzigkeiten erinnert und soll zu weiteren bewegt werden (Ps. 57,10ff; 66,1ff). Auch das Schweigen „vor Gott“ unter der Wucht des Leidens hat seinen Platz, wie man bei Hiob lernen kann (Hi. 2,13).

Solche überlieferten Expressionsmodelle können Leidenden Sprache, Ausdruck und Gestalt verleihen, vor allem dann, wenn diese keine eigenen Ausdrucksformen mehr haben. Sie können den Leidens-Alltag unterbrechen und partielle Linderung und Resilienz schenken.

 

Theologische Reflexion

Die Frage, wer Gott im Leiden ist, ist dem christlichen Glauben bleibend aufgegeben. Die Theodizee-Frage zeugt dabei von den Schwierigkeiten der menschlichen Gottesrede und des Gottesglaubens angesichts lebenswidriger Welterfahrung: „Gott ist im Himmel und du bist auf Erden“ (Koh. 5,1). Auch wenn es auf die Frage nach dem „Warum“ des Leidens keine wirklich zureichende Antwort gibt, setzen sich christlicher Glaube und Theologie von je her damit auseinander. Leiderfahrung betrifft zentral die Gottesthematik.

Die Herkunft des Leids wird bis heute unterschiedlich verstanden: Als Folge eines metaphysischen Dualismus: Neben dem guten Gott existiert eine negative Macht („Satan“) als Gegenspieler Gottes – wer ist dann aber der Herr der Welt, hat Gott keine Macht über das Böse? Oder als von Menschen verursacht – gibt es aber nicht eine Wucht und Ausmaße des Leidens, die nicht Menschen angelastet werden können? Oder als aus „dunklen Seiten“ Gottes (Walter Groß/Christian Link, 1995) herrührend – wie steht es aber dann mit seiner Güte und Liebe?

Die theologische Debatte bereicherten Jürgen Moltmann und Johann Baptist Metz mit der Vorstellung eines mit seinen Geschöpfen mitleidenden Gottes, die den apathischen Gott der griechischen Metaphysik verabschiedete. Viele halten es mit Dietrich Bonhoeffer für weiterführend, dass Gott heute „nur noch ohnmächtig“ in der Welt und gerade so bei den Leidenden sei. Freilich, was wäre das für ein Begriff von Gott und was hätten Leidende von einem, dem es „genau so dreckig geht“ wie uns?

Jenseits der traditionellen theistisch-eingreifmächtigen Gottesvorstellung sind non-theistische Gotteskonzepte entwickelt worden. So gibt es eine Linie der Selbstentäußerung („Kenosis“) Gottes im AT wie im NT im Sinne eines Machtverzichts: Gott nimmt sich immer mehr zurück; eine Idee, die auch in der jüdischen Kabbala mit ihrer Vorstellung vom Zimzum begegnet. Gott „handelt“ nicht, Gott schweigt (Hi. 9,16; 42,14 u.ö.; Ps. 28,1; 83,2). Das sind zweifellos wichtige Aspekte der Gottesthematik, aber ist das der „ganze“ Gott der biblischen Tradition?

 

Das Böse ist nicht ohne Gott

Nach meiner Auffassung lohnt es sich in dem Zusammenhang unbedingt, einem die theologische Debatte weiterführenden Gedanken Karl Barths nachzusinnen. Er hat seinerzeit zugespitzt darauf aufmerksam gemacht, das Böse komme nicht von Gott, sei aber auch nicht ohne ihn. Liest man dies von Jes. 40,6-8, Ps. 90,2, Am. 3,6 und Jes. 45,6f her, lässt sich aus Gottes Herr-Sein und seiner Schöpfermacht das Negative nicht nur nicht ausklammern, sondern ist mit ihm unbedingt in Verbindung zu bringen, denn Gott steht hinter allem. „Das ist“ – schreibt Konrad Schmid (zeitzeichen 5/2020) – zweifellos ein schwieriger Gedanke, aber noch viel schwieriger ist der Gedanke, Gott und seinem Geist das Absterben der Kreatur nicht zuzuschreiben.“ Dann – das wäre die Schlussfolgerung – gäbe es neben Gott noch eine „andere Macht“ und seine Macht wäre eingeschränkt. Mir erscheint es daher sinnvoller, mit einer Gottesvorstellung zu arbeiten, zu leben und zu glauben, in der Gott das Gute wie das Negative umfasst. Eine steile Aussage, gewiss! Wobei es sicher gut ist, sich mit dem Hinweis Kohelets „sei nicht allzu weise“ (7,15) an die Relativität aller menschlichen Gedanken bezüglich Gott erinnern zu lassen.

Für das jüdisch-christliche Gottesverständnis im Kontext der andringenden Weltwirklichkeit erscheint mir damit eine unauflösliche Spannung zwischen Gottes abgründiger Verborgenheit (Hi. 37,23; Hebr. 10,31) und seiner innigen Zuwendung (Ps. 139; Mt. 6,8), seiner Nähe und Ferne (vgl. Jer. 23,23) konstitutiv.

 

Gott – Wissenschaften – Allmacht

Am Ende seines Beitrags fragt Ralf Frisch nach der (All)Macht von Wissenschaften und Gottes angesichts negativer Wirklichkeiten. „Nicht wir allein sind es, die mit der Kontingenz fertigwerden müssen. Vielmehr ist es Gott, der allein mit ihr fertig werden muss“ (17), schreibt er da. Mit dem ersten „allein“ bin ich einverstanden, mit dem zweiten habe ich Schwierigkeiten. Warum? In meinem Verständnis ist es so, dass Gott und die Wissenschaften bzw. Wissenschaftler je auf ihre Weise mit der einen Wirklichkeit, also auch der Pandemie und dem Leiden zu tun haben. Für Luther war klar, dass Gott die „Arzenei geschaffen“ und die „Vernunft gegeben“ habe, also sowohl medizinische Kompetenz als auch wissenschaftliche Rationalität Gottes Gaben sind. So berichtet „Die ZEIT“ (23.4.2020, Nr. 18) in einem Dossier von der „Chemie der Hoffnung“ bzw. der Hoffnung der Chemie und ihrer Forscher, die alles daran setzen, das ultimative Heilmittel gegen Corona zu finden. Die Chancen dafür, dass ihnen das gelingt, stehen gut. Frisch belegt dieses Unterfangen mit der Bezeichnung „Anthropotechnologie“, die – täusche ich mich? – ein Gschmäckle für ihn hat. Wieso Gott versus Wissenschaft und Technik? Ich freue mich über und bin fasziniert von deren Möglichkeiten, ohne die wir „alt“ und krank aussähen. Gott „erst an den Grenzen unserer Möglichkeiten“ ins Spiel zu bringen, war schon Dietrich Bonhoeffer zu wenig. Vielmehr kommt es mit ihm darauf an, Gott „mitten im Leben“ – und ich ergänze: auch „in, mit und unter“ dem Wirken von Wissenschaftlern und Forschern – zu erkennen. Im Kampf gegen Lebenswidrigkeiten braucht christlicher Glaube beides.

Bliebe schlussendlich von „Allmacht“ zu reden, von der Gottes und der der (Natur)Wissenschaften. Auf Letztere bezogen ist Allmacht keine Tatsachenbeschreibung, sondern kennzeichnet das (natur)wissenschaftliche Unterfangen der Wirklichkeitserklärung und -bemächtigung: Neuzeitliche Wissenschaften sind von ihrer Struktur her „machtförmig“, streben also prozessual danach, im Laufe ihrer Entwicklung alles zu können, zu machen und bislang nicht Beherrschbares zu beherrschen. Wie es aussieht, um einen sehr hohen Preis.

Auch „Allmacht Gottes“ ist keine Tatsachenbeschreibung, sondern ein eschatologischer und konfessorischer Begriff, der ebenfalls die Macht zum Thema hat, anders freilich. Wenngleich biblisch ursprünglich nur sehr schmal bezeugt (erst in der späteren Traditionsgeschichte wird dieses Gottesprädikat stilbildend), geht es dabei doch fundamental um theologisch Entscheidendes, nämlich wer Gott ist und wer eschatologisch die Macht über alles hat: Menschen, Gewalten, Seuchen oder – Gott? Menschen in biblischer Zeit, aber auch später, haben Gottes Allmacht dann ins Spiel gebracht, wenn es angesichts lebensbedrohlicher Mächte um „Sein oder Nichtsein“ ging. Dann haben sie zu Gott, dem Allmächtigen gerufen: betend, bittend, ihn vorwegnehmend lobend, hoffend, schreiend, klagend, anklagend. Von Status und Qualität her handelt es sich bei Allmacht Gottes also nicht um eine Definition oder Eigenschaftsbezeichnung, sondern um eine steile, über das normal Vorstellbare weit hinausreichende personale Glaubens-, Bekenntnis- und Vertrauensaussage angesichts bedrohender Weltwirklichkeit: Gott sei inmitten alles Mächtigen und Übermächtigen der, der Bestand hat und gibt. Das kann Angst nehmen oder reduzieren, Hoffnung schenken und Mut zum Widerstand ermöglichen (vgl. W.H. Ritter/R. Feldmeier u.a.: Der Allmächtige, 1999).

Im Wissen darum und im Respekt davor, dass für viele Christen dieses Gottesprädikat infolge seiner Missbrauchsgeschichte tabu ist, erscheint mir die Rede von Gottes Allmacht, im obigen Verständnis sorgsam als „Grenzbegriff“, also nicht flächendeckend gebraucht, dennoch eine sinnvolle theologische Möglichkeit, angesichts des andringenden Bösen perspektivisch von Gott zu reden. Gott hat gesamtbiblisch gesehen mit Macht zu tun, weil ein Gott völlig ohne Macht nicht Gott wäre. Ihn jedoch ausschließlich als allmächtig zu begreifen, scheitert an der Lebenswirklichkeit: Religiöse Menschen erfahren Gott nämlich auch ohnmächtig. Beides zusammen macht die Rede von Gott aus. Und beides haben wir nicht in der Hand, denn – so ist es im Buch Exodus unvergleichlich und aussagekräftig formuliert – „ich werde da sein, als der ich da sein werde“ (Ex. 3,14). Das gilt auch für Corona-Zeiten.

Über die Autorin / den Autor:

Prof. em. Dr. Dr. Werner H. Ritter, 1987-2008 Inhaber des Lehrstuhls II für Evang. Theologie an der Universität Bayreuth, danach an der Universität Bamberg, seit 2014 im Ruhestand.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft 2/2021

1 Kommentar zu diesem Artikel
25.02.2021 Ein Kommentar von Martin Krauß DIE GOTTESFRAGE UND DIE FRAGE DER MACHT Wer die Macht hat, hat das Sagen. GOTT hat durch sein Wort eine ganze Welt (Kosmos) hervor-gebracht. Es ist seine Welt. Damit sie auch unsere Welt ist, hat GOTT seine Macht mit uns Menschen geteilt. Von allen seinen Geschöpfen sind nur wir es, die in dem von uns bewohnten und bewohnbar gemachten Teil der Welt das Sagen haben. Gott hat uns zu seinen Ebenbildern gemacht und damit die Machtfrage auf seine Weise gelöst. Er hat Macht und Wissen mit uns geteilt und damit gleichzeitig einen Dauerkonflikt installiert. Wer nur einen Teil der Macht bekommen hat, möchte mehr davon haben. Und wer etwas weiß, will mehr wissen, will es genau wissen. Der sogenannte Fortschritt der Menschheit ist ein permanenter Kampf um den Zuwachs an Macht und Wissen. Das ist von Gott durchaus so gewollt, denn Gott will kein Alleinherrscher und kein Alleinwisser sein, sondern er gibt uns Anteil an seiner Macht und seinem Wissen (Baum der Erkenntnis). Wohlgemerkt, es ist seine Macht und sein Wissen, an dem wir teilhaben (s. Rm 13,1 und Joh 19,11). Solange dem Menschen dies bewusst ist, bleibt alles in geordneten Bahnen. Das Chaos bricht aus, wenn der Mensch sich darüber hinwegsetzt und autonom, d.h. gottvergessen über Macht und Wissen verfügen will. Der gottvergessene Mensch ist der machtbesessene und auf Macht versessene Mensch. Er ist der autonome Mensch, der seine Gesetze (nomoi) autonom (auto) bestimmt, sich also zum Maß und Maßstab aller Dinge erklärt. Der gottvergessene Mensch ist der maßlose Mensch, der übers Ziel hinausschießt, seine Grenzen nicht erkennen und anerkennen will und so auf Kosten anderer und der Natur über seine Verhältnisse lebt. In diesem Sinne sind Kriege, Hunger, Verelendung und Umweltzerstörung und auch die gegenwärtige Pandemie Katastrophen des gottvergessenen und machtbesessenen autonomen Menschen, dessen Credo lautet: „Ich bin der Herr, mein Gott. Ich dulde keine anderen Götter neben und über mir.“ Soll der Mensch davor bewahrt werden, sich selbst und die Welt, in der erlebt, zu zerstören, muss er dazu gebracht werden, seine Macht und sein Wissen nicht autonom, sondern theonom, also in Bindung an Gott zu gebrauchen, damit sie nicht zur Übermacht bzw. Allmacht (wenn es auch nur eine eingebildete Allmacht ist) ausartet. Die in einer demokratisch verfassten Gesell-schaftsordnung verankerte Gewaltenteilung (Charles de Montesquieu) hat hier ihren theo-logischen Ort. Da der Mensch in seiner postlapsarischen Existenz ein machthungriges und wissensdurstiges Konfliktwesen ist, müssen Machtansprüche begrenzt und Machtausübung kontrolliert werden. Der Gottesglaube hat das Bewusstsein dafür wach zu halten, dass Macht und Wissen dem Mensch von Gott verliehen sind, damit er sein Mandat als Verwalter und Gestalter von Gottes Schöpfung wahrnehmen kann. Weil der Mensch also unter Gottes Geschöpfen das einzige Wesen ist, welches das Sagen hat, muss dafür Sorge getragen werden, dass die Rede von einem Gott, der die Machtfrage auf seine Weise gelöst hat, niemals verstummt. Damit der Mensch vor sich selbst und die Schöpfung vor ihm bewahrt werde, hält Gott seine schützende Hand über beide. Deshalb muss auch weiterhin von Gott als dem HERRN der Welt die Rede sein, damit die Menschen als die Herren der Schöpfung in ihre Schranken verwiesen werden. Denn entscheidend geht es ja darum, wer in Gottes und unserer Welt letzten Endes die Macht und das Sagen hat. Nur wer die Macht hat, kann dafür Sorge tragen, dass Liebe und Geschwisterlichkeit in der Welt sich ausbreiten und Friede und Gerechtigkeit zu einer erfahrbaren Realität für viele werden kann. Ein machtloser Gott mag vielleicht sympathischer als ein machtvoller sein, und in Gestalt des „lieben Gottes“ erfreut er sich ja in Kirche und Gesellschaft großer Beliebtheit. Aber ein derart bürgerlich gezähmter Gott kann letztlich nichts bewirken. Der Tod Jesu am Kreuz ist zwar eine Demonstration von Gottes Ohnmacht. Aber sie hebt seine Macht prinzipiell nicht auf, sondern setzt sie nur zeitweise und zielgerichtet (um der Menschen Willen) außer Kraft, um die Machtfrage durch Liebe zu lösen. Solange uns Christen daran gelegen ist, dass sich die Macht Gottes als Liebe durchsetzt, haben wir allen Versuchen und Versuchungen zu widerstehen, die Religion bzw. den Gottesglauben als ein (Macht) Mittel des Staates, der Gesellschaft oder der Kirche zu missbrauchen. Die christliche Religion ist nicht dazu da – entgegen der an sie mehrheitlich gerichteten Erwartungen -, einer Gesellschaft die ihr fehlenden oder abhanden gekommenen Werte zu vermitteln oder zu einer Verbesserung ihrer Moral beizutragen (was ihr in den seltensten Fällen gelingt), sondern das Bewusstsein von Transzendenz in ihr wachzuhalten. Denn erst aus einem wachen bzw. erwachten Bewusstsein von Transzendenz entwickeln sich Werte, die für den Zusammenhalt einer Gesellschaft unbedingt erforderlich sind und eine Moral, die den einzelnen dazu motiviert, sich für die Umsetzung dieser Werte auch einzusetzen. (Ernst-Wolfgang Böckenförde: „Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann“). Weil in unserer materialistisch orientierten Konsumwelt (consumo –ergo sum) das Bewusstsein von Transzendenz weitgehend abhanden gekommen ist, gibt es auch keine Visionen mehr, die in der Lage wären, die immer härter werdenden an Gewinnmaximierung orientierten globalen Verteilungskämpfe durch eine am Allgemeinwohl orientierte Strategie in Richtung einer solidarischen Weltgesellschaft abzulösen. (s. „Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit“, Wort des Rates der EKD und der Deutschen Bischofkonferenz zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland vom 22. Februar 1997.) Martin Krauß Ulm, 20.02.2021
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