Wie die Kirchen auf neue Weise von Gott und vom christlichen Glauben reden können, dass sich Menschen davon auf lebensverändernde Weise angesprochen und begeistert fühlen, gehört zu den drängenden Fragen der Gegenwart. Die Glaubenskrise in den modernen, westlich und säkular geprägten Gesellschaften, ist im Kern eine Krise der Glaubenssprache. Abhilfe kann es angesichts dessen für Ulrich Körtner nur geben durch eine Theologie, die es wagt, von Gott zu reden und solcher Gottesrede nachzudenken.

 

1. Glaubenskrise und Sprachnot

Nach Ansicht des Journalisten Matthias Kaman beruht der gesellschaftliche Einfluss, den die Kirchen nach wie vor haben, „auf einer spezifischen Form des Schweigens“1, nämlich des Schweigens über die dezidierten Glaubensgründe für konkrete ethische oder politische Optionen. Würden sie sich tatsächlich auf theologische Fragen im engeren Sinne konzentrieren, wäre ihnen ihre gesellschaftliche Bedeutung schon längst abhandengekommen. Wie die Kirchen auf neue Weise von Gott und vom christlichen Glauben reden können, dass sich Menschen davon auf lebensverändernde Weise angesprochen und begeistert fühlen, gehört zu den drängenden Fragen der Gegenwart.

Die Glaubenskrise in den modernen, westlich und säkular geprägten Gesellschaften, ist im Kern eine Krise der Glaubenssprache. Dietrich Bonhoeffers Beschreibung der Sprachnot des Glaubens in seinem bekannten Gedanken zum Tauftag seines Patenkindes Dietrich Wilhelm Rüdiger Bethge 1944 trifft immer noch zu: Wir sind ganz auf die Anfänge des Verstehens zurückgeworfen, weil nicht nur die Dogmen und theologischen Begriffe der christlichen Tradition, sondern selbst die elementarsten Worte des biblischen Zeugnisses von vielen Menschen nicht mehr verstanden werden.2

Viele Bemühungen, das Evangelium in einer zeitgemäßen Weise zu verkündigen, laufen nun aber auf seine Moralisierung oder Trivialisierung hinaus. Diese hat ihren Grund vor allem darin, dass der biblische Begriff der Sünde nicht mehr verstanden oder mit moralischem Fehlverhalten gleichgesetzt wird. Wer nicht mehr von der Sünde zu reden weiß, versteht auch nicht mehr, weshalb wir Menschen überhaupt auf Gottes bedingungslose Gnade angewiesen sind und worin sie besteht. Dies führt gleichermaßen zur Verharmlosung Gottes wie zur Verharmlosung des Problems der menschlichen Existenz. Weil das Sündersein nicht mehr ernstgenommen wird, gibt es in der Beziehung des Menschen zu Gott scheinbar kein Problem mehr, und Gott verlangt nichts von uns Menschen. Die Botschaft Luthers und Calvins lautete: „Gott liebt dich, obwohl du bist wie du bist“. Dieser Satz wird heute oft verkürzt: „Gott liebt dich so wie du bist“. Das aber ist ein fatales Missverständnis, weil es zur Annahme einer billigen Gnade führt, wie Bonhoeffer das genannt hat. Mensch und Welt müssen nach biblischem Zeugnis vom Bösen erlöst und mit Gott versöhnt werden. Das aber kann der Mensch von sich aus gar nicht leisten, sondern das kann und tut allein Gott, und eben darum geht jede Reduktion des Evangeliums auf Moral fehl.

 

2. Der verborgene Gott und die Frage nach ihm

Ihrem Namen nach ist es die Aufgabe der Theologie, auf reflektierte Weise von Gott zu reden. Das kann sie nur auf nachdenkliche Weise tun, indem sie der immer schon vorausliegenden Rede christlichen Glaubens von Gott nachdenkt. Die neuzeitliche Privatisierung der Religion aber hat auf christlichem Boden zu einer Religion ohne Gott geführt. So könnte man geneigt sein, das Verstummen der Gottesrede als Wink zu verstehen, die Gottesthematik aus der Theologie endgültig zu verabschieden und durch das Thema der gott-los gewordenen Religion zu ersetzen. Demgegenüber möchte ich die These vertreten, dass die Zukunft der Theologie davon abhängt, dass sie auch künftig Theologie im buchstäblichen Sinne bleibt, d.h. es wagt, von Gott zu reden und solcher Gottesrede nachzudenken.

Die Rede von Gott ist für den christlichen Glauben zentral und unaufgebbar, weil er sich selbst, das menschliche Dasein und die Welt im Ganzen als Gabe versteht, die sich der bedingungslosen Gnade und Güte Gottes verdankt. Verdanktes Dasein ist empfangenes Dasein. Paulus: „Was hast du, das du nicht empfangen hast?“ (1. Kor. 4,7). Diese Grundeinsicht hat die Reformation neu und auf geradezu revolutionäre Weise zu Geltung gebracht, wie sich an Luthers Auslegung des 1. Artikels des Apostolikums in seinem Kleinen Katechismus veranschaulichen lässt. Das sola gratia, sola fide, solus Christus und sola scriptura bzw. solo verbo bündelt sich bei Luther im solus Deus.3 „Gott allein“ – „God first“ (Ingolf U. Dalferth)4 – steht im Mittelpunkt reformatorischer Theologie als innere Konsequenz und Bedingung der Rechtfertigungslehre. Weil christlicher Glaube denkender Glaube ist und der Lobpreis Gottes auch im Denken vollzogen wird, hatte die reformatorische Erfahrung und Erkenntnis, dass Gott den sündigen und gottlosen Menschen bedingungslos rechtfertigt, zur Folge, Gott neu zu denken.

Jeder Versuch, das Erbe der Reformation für unsere Zeit zu vergegenwärtigen, bleibt unzureichend, wenn es nicht gelingt, Gott auf zeitgemäße wie zugleich biblisch fundierte Weise neu zu denken und von ihm zu reden. Das Reformationsjubiläum 2017 hat ausgerechnet dieses Thema nur sehr stiefmütterlich behandelt. Entsprechende Bemühungen, die es durchaus gegeben hat, sind offenbar ohne nennenswerten Erfolg geblieben.

Unter gegenwärtigen Bedingungen hängt die Möglichkeit, von Gott zu reden, offensichtlich nicht von einer wie auch immer gearteten Frage nach Gott ab, sondern an der Erinnerungsspur der biblisch bezeugten Gottesoffenbarung, so gewiss es keinen natürlichen oder evolutionären Weg von einem allgemeinen Religionsbegriff zum Geltungs- und Wahrheitsanspruch jedes wirklichen Monotheismus gibt. Die Gottesfrage liegt der Offenbarung nicht voraus, sondern wird allererst durch sie in der angemessenen Weise provoziert. Andernfalls lässt sich nicht einmal die Frage nach Gott angemessen stellen. Erst aus dem Misslingen des Gotteswortes entsteht die Frage nach Gott.5 Das in Erinnerung gerufen zu haben, bleibt theologiegeschichtlich das Verdienst der Dialektischen Theologie. Nur vor dem Hintergrund des biblischen Offenbarungszeugnisses und der diese wachhaltende Erinnerung ergibt es einen Sinn, von ­Gottes Abwesenheit und Verlust in der Moderne zu ­sprechen.

Die biblische Tradition mutet uns zu, den der Moderne entschwundenen Gott nicht als abwesenden, sondern als verborgenen, das heißt aber, allem Augenschein zum Trotz gegenwärtigen und wirksamen zu denken, – vor allem aber: zu glauben. „Fürwahr, du bist ein verborgener Gott, der Gott Israels, ein Erretter!“ (Jes. 45,15). Angesichts neuzeitlicher Erfahrungen der Verborgenheit Gottes möchte es diesen biblischen Glaubenssatz beim Wort nehmen, d.h. aber als Verheißung begreiflich machen, dass weder die moderne Skepsis noch der neureligiöse Polytheismus das letzte Wort ­haben werden.

 

3. Handeln Gottes

Zu den theologischen Herausforderungen der Gegenwart gehört das Problem einer Geschichtstheologie verbunden mit den Themen des Handelns oder Wirkens Gottes, seiner Erwählung (praedestinatio) und Vorsehung (providentia), seiner Erhaltung und Vollendung der Schöpfung (conservatio mundi, concursus divinus). Selbst in kirchlichen Stellungnahmen, z.B. zu Umwelt und Klimaschutz, gerät der Glaube an Gottes fortlaufendes Schöpfungshandeln und die Erhaltung der Welt durch ihn zunehmend aus dem Blick. So wirkt der biblische Gott in kirchlichen Appellen zur Bewahrung der Schöpfung oft nur noch als Motivator für menschlichen Einsatz zum Schutz der Natur, gewissermaßen als religiöses Add-on, auf das man notfalls verzichten kann.

„Der Geist der Zeit oder Zukunft“, notierte Ludwig Feuerbach 1842/43, „ist der des Realismus. Die neue Religion, die Religion der Zukunft ist die Politik.“6 Echten Gottesglauben gebe es nicht einmal mehr in den fortbestehenden Kirchen. Die Gläubigen sprächen zwar weiter vom Segen Gottes, doch suchten sie echte Hilfe nur beim Menschen. Daher sei der Segen Gottes „nur ein blauer Dunst von Religion, in dem der gläubige Unglaube seinen praktischen Atheismus verhüllt“7. Sofern solch praktischer Atheismus tatsächlich in den Kirchen anzutreffen ist, zeigt sich in ihm, wie sehr auch die Kirchen von der „Gotteskrise“ (Johann Baptist Metz) befallen sind. Ohne selbstkritische Auseinandersetzung mit der innerkirchlichen Gotteskrise und dem Misslingen kirchlicher und theologischer Rede von Gott laufen alle Versuche, auf neue Weise von Gott zu reden, ins Leere.

Soll von Gott die Rede sein, ohne alle Theologie in Anthropologie und Ethik aufzulösen, wird dies nur möglich sein, wenn an der Rede von der Allmacht Gottes festgehalten wird. Mit ihr steht und fällt alle christliche Rede von Gott, wie ein Blick auf die altkirchlichen Glaubensbekenntnisse zeigt. Nicht nur fällt auf, dass sowohl das Apostolikum als auch das Nicäno-Konstantinopolitanum ausdrücklich von Gottes Allmacht sprechen (Deus, pater omnipotens, griech. Pantokrátor), sondern, dass seine Allmacht überhaupt die einzige Eigenschaft ist, die Gott in beiden Glaubensbekenntnissen zugesprochen wird. „Sie bringt also nicht nur eine Eigenschaft unter anderen zum Ausdruck, sondern stellt heraus, was Gott in Wahrheit ist, wer er als Gott ist.“8 Oder um es mit den Worten Rudolf Bultmanns zu sagen: Wo „überhaupt der Gedanke ‚Gott‘ gedacht ist, besagt er, daß Gott der Allmächtige, d.h. die Alles bestimmende Wirklichkeit sei“9.

 

4. Die Allmacht Gottes

Die „Gotteskrise“ und das Misslingen christlicher Rede von Gott haben in der Krise des Glaubens an die Allmacht Gottes, besser gesagt: an den allmächtigen Gott, ihren letzten Grund. Diese Glaubenskrise resultiert freilich aus der Erfahrung, dass die Allmacht Gottes nicht etwa nur von außen durch die moderne Religionskritik bestritten wird, sondern dass seine Allmacht angesichts der Erfahrung des Leidens und des Bösen durch Gott selbst in Frage gestellt zu sein scheint.

Schmal ist der Grat zwischen Bonhoeffers wirkmächtiger kreuzestheologischer und paradoxer Rede von dem Gott, der uns zu verstehen gibt, dass wir in der Welt leben müssen, als ob es ihn nicht gäbe, und jenem praktischen Atheismus, von dem Ludwig Feuerbach gesprochen hat. Für die Wiedergewinnung christlicher Rede von Gott in unserer Zeit kommt es entscheidend darauf an, diesen Unterschied ins Auge zu fassen. Die biblische Tradition mutet uns zu, den der Moderne entschwundenen Gott als verborgenen, das heißt, allem Augenschein zum Trotz gegenwärtigen zu denken, – vor allem aber: zu glauben.

Keine Lösung ist es, angesichts der Theodizeeproblematik, auf die Rede von der Allmacht Gottes zu verzichten und sie durch die Rede von der Ohnmacht Gottes zu ersetzen, wie dies nach 1945 in vielen theologischen Texten und Entwürfen geschehen ist. Die christologisch begründete Rede von der Ohnmacht Gottes kann nicht gegen die von seiner Allmacht ausgespielt werden, es sei denn um den Preis der Auflösung des Gottesgedankens. Gottes Ohnmacht ist vielmehr als Weise seiner Allmacht auszubuchstabieren. Das aber heißt: Von Gott lässt sich im biblischen, neutestamentlichen Sinne nur reden, wenn zugleich von Jesus von Nazareth geredet wird, und das in der Weise, das Jesus als der Christus Gottes bekannt wird.

Nicht eine vage Gottoffenheit, sondern das Christusbekenntnis ist der entscheidende „Marker“, an dem das Label „Christentum“ auf dem Markt der religiösen Möglichkeiten und Unmöglichkeiten erkannt wird. Von hier aus ist die Identität von Glaube und Kirche zu bestimmen. Das erfordert freilich auch Redlichkeit, wenn es darum geht, die eigene Lage einzuschätzen, keine Schönfärberei. Auf die Anfänge des Verstehens zurückgeworfen, gilt es neu zu fragen: Was bedeutet Christus für diese Welt, und was heißt es, ein Christ zu sein?

Inkarnation, Tod und Auferweckung Jesu Christi begründen eine spezifische Form von negativer Theologie, deren via negativa nicht darin besteht, im Wege der Nicht-Identität abstrakt von der Welt und somit indirekt von Gott zu sprechen. Sondern die Nicht-Identität von Gott und Welt ist zunächst im Modus von Klage und Buße auszusagen. Es ergibt sich dann aber auch die Möglichkeit, diese Erfahrung im Lichte eines paradoxen Offenbarungsbegriffs zu interpretieren und aufzuschließen für die Möglichkeit, dass Gott inmitten seiner Abwesenheit auf eine höchst bestimmte Weise anwesend ist, richtend und rettend zugleich.

Demgegenüber ist verbreitet eine Rede vom ohnmächtigen Gott anzutreffen, die diesen lediglich als mitleidenden Begleiter der leidenden Menschen oder sogar als Objekt menschlicher Obhut und Fürsorge sieht. Mit Recht fragt sich Johann Baptist Metz, „ob die Rede von einem Gott, der solidarisch mit uns leidet, nicht im Grunde genommen nur eine menschenfreundlichere Projektion ist, so wie man früher, in feudalistischen Zeiten, Gott als den projiziert hat, der als oberster Kriegsherr, als Allmächtiger herrscherliche Macht ausübt“10.

Wird der Gedanke der Allmacht Gottes preisgegeben, läuft die Transformation christlicher Glaubensgehalte in ethische Appelle auf eine Hypermoral (Arnold Gehlen) hinaus. So „kann eine Theologie des mitleidenden Begleiters aufgrund des starken Veränderungsinteresses – sozusagen mit umgekehrten Vorzeichen – so moralisch werden, dass [sc. sie] in ihrer auf Dauer gestellten Empörung Gott seine Schöpfung nicht verzeihen kann“11.

Das hat auch für die Sphäre des Politischen dramatische Konsequenzen. „In ihrer vermeintlich strukturell notwendigen und theologisch legitimierten Kompromisslosigkeit ist“ eine „säkularisierte und politisierte eschatologische Ungeduld“, die sich in Forderungen nach Rettung und Verbesserung der Welt durch den Menschen Bahn bricht, „bereit, den gegenüber der Kirche notwendig antagonistisch strukturierten Raum des genuin Politischen faktisch aufzulösen“12. Das Nachdenken über biblisch-theologisch verantwortete Rede von Gott in reformatorischer Perspektive liefert im besten Fall einen wesentlichen Beitrag zu einer Theologie und Ethik des Politischen.

Die Rede von Allmacht als wesenhafter Eigenschaft Gottes scheint vordergründig auf dem Weg der via eminentiae gewonnen zu sein. Die Erfahrung menschlicher und innerweltlicher Macht wird demnach ins Unendliche gesteigert vorgestellt. Die via eminentiae kann aber nicht ohne die christologisch – und das heißt in reformatorischer Perspektive: kreuzestheologisch – zu bestimmende via negationis beschritten werden. Mit der Allmacht Gottes als Inbegriff seines Seins, seiner Liebe und Güte, seines Wissens und seiner Macht ist „gerade nicht nur ein Mehr innerhalb einer gegebenen Vergleichbarkeit, sondern das Sprengen jeder Vergleichbarkeit zwischen allen zeitlichen Wesen und dem der Zeitlichkeit nicht unterworfenen Gott“ gemeint.13 Oder um mit Karl Barth zu sprechen: „Gott ist nicht die ‚Macht an sich‘ […], nicht von einem höchsten Inbegriff von Macht aus ist zu verstehen, wer Gott ist“14.

 

5. Beten in dürftiger Zeit

Ohne die kreuzestheologisch bestimmte Rede von der Allmacht Gottes bzw. von dem allmächtigen Gott als der alles bestimmenden Wirklichkeit fällt auch die Möglichkeit des Gebetes in sich zusammen. Die Krise christlicher Gottesrede ist eben auch eine Krise des Gebetes, so gewiss alle Rede von Gott und über Gott, sofern sie nicht misslingt, in der Rede zu Gott wurzelt und in sie mündet.

Beten, so Karl Barth, heißt „sich Gott zuwenden“15. Das Gebet ist der Ort des Lobpreises ebenso wie der Klage. Im Entscheidenden aber ist das Gebet als Bittgebet zu erschließen, das für Christen im Vaterunser seinen Grund und seinen Maßstab hat. Das Vaterunser ist zugleich als Summe der Verkündigung Jesu und somit als Summe christlicher Rede von Gott zu verstehen und als solche zu entfalten. Schon Tertullian hat das Vaterunser als „breviarium totius Evangelii“ bezeichnet.16

Die rechte Weise, das Vaterunser zu beten, wie überhaupt jedes Gebet, das in die Schule dessen geht, der seine Jünger gelehrt hat, auf diese Weise zu beten, „ist das seiner Erhörung gewisse Gebet“17. Mit Barth aber ist unter Erhörung „die Aufnahme und Hineinnahme des menschlichen Bittens in den Plan und Willen Gottes“18 zu verstehen.

Hier schließt sich nun der Kreis: Ohne die kreuzestheologisch – und das heißt auf paradoxe Weise – bestimmte Gewissheit der Allmacht Gottes und seiner Anwesenheit unter der Gestalt seiner Abwesenheit ist das Gebet als grundlegende Weise der Gottesrede nicht denkbar. Somit ist nun eben auch der Gedanke – besser gesagt: die eschatologische Gewissheit – der providentia Dei die Bedingung für das Gebet im Sinne echter Bitte und Fürbitte, denen dann auch Lob und Klage zugeordnet sind. Man muss aber wohl auch umgekehrt sagen, dass das Gebet der Ort ist, an dem sich die Rede von Gottes Erwählung und Providenz, seinem Plan und seinem Willen allererst als existentielle Gottesrede erschließt.

 

6. Wartende Theologie

Was Theologie und Kirche zur Erneuerung des christlichen Glaubens beitragen können, ist tätiges Warten.19 Zu Recht kritisiert die Praktische Theologin Birgit Weyel eine „Art Aufregungsbewirtschaftung à la ‚Es muss etwas getan werden‘, auch weil angeblich nur noch ein verhältnismäßig schmaler zeitlicher Korridor bleibt, wo man noch etwas ändern kann“, warnt aber genauso richtig vor „einem schlichten ‚Weiter so‘“20. Tätiges Warten ist weder das eine noch das andere. Dietrich Bonhoeffer schrieb seinem Patenkind zum Tauftag als Vermächtnis: „Es ist nicht unsere Sache, den Tag vorauszusagen – aber der Tag wird kommen –, an dem wieder Menschen berufen werden, das Wort Gottes so auszusprechen, daß sich die Welt darunter verändert und erneuert“21. Ganz so schrieb auch Luther 1518, die Zeit, wann die Reformation als das Werk Gottes vor sich gehen werde, kenne „nur der, der die Zeit geschaffen hat“22.

Eine wartende Kirche im Sinne Bonhoeffers „wartet, indem sie arbeitet“23. Theologie, die sich mit letzter Redlichkeit einer Situation stellt, in welcher der christliche Glaube eben nicht fraglos gegeben ist, ist wartende Theologie, die nicht zu allem und jedem etwas zu sagen hat, sondern bisweilen nur qualifiziert schweigen kann und auch in Glaubensfragen ihre Sprachnot nicht kaschiert. Sie ist ferner in dem Sinne wartende Theologie, dass sie das Erbe des biblischen Zeugnisses hütet, getragen von der Hoffnung, dass es neu zu sprechen beginnt. Wartende Theologie dient der Einübung in ein Christsein, das, wie Bonhoeffer gesagt hat, in dreierlei besteht, nämlich nicht nur im Beten und im Tun des Gerechten unter den Menschen, sondern auch im Warten auf Gottes Zeit.

 

Anmerkungen

1 Matthias Kamann, Kirche, Medien und Moral, in: Claas Cordemann/Gundolf Holfert (Hg.), Moral ohne Bekenntnis? Zur Debatte um Kirche als zivilreligiöse Moralagentur, Leipzig 2017, 53-63, hier 59.

2 Vgl. Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, hrsg. v. Christian Gremmels, Eberhard Bethge u. Renate Bethge in Zusammenarbeit mit Ilse Tödt (DBW 8), Gütersloh 1998, 435.

3 Vgl. G. Ebeling, Luther. Einführung in sein Denken, UTB 1090, Tübingen 41981, 296.

4 Vgl. Ingolf U. Dalferth, God first. Die reformatorische Revolution der christlichen Denkungsart, Leipzig 2018.

5 Vgl. Ernst Fuchs, Hermeneutik, Bad Cannstatt 31963, 70; Hans Weder, Neutestamentliche Hermeneutik, Zürich 1986, 45.

6 Ludwig Feuerbach, Notwendigkeit einer Veränderung (1842/43), in: ders., Kleine Schriften, hrsg. v. Karl Löwith, Frankfurt/M. 1966, 220-235, hier 231, Anm. 1.

7 A.a.O. (Anm. 6), 233.

8 Hans-Christoph Askani, Ist die „Ohnmacht Gottes“ eine theologische Lösung?, in: Hans-Peter Großhans/Michael Moxter/Philipp Stoellger (Hg.), Das Letzte – der Erste. Gott denken (FS Ingolf U. Dalferth), Tübingen 2018, 1-18, hier 1.

9 Rudolf Bultmann, Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?, in: ders., Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze, Bd. I, Tübingen 71972, 26-37, hier 26.

10 Johann Baptist Metz, „Welches Christentum hat Zukunft?“ Dorothee Sölle und Johann Baptist Metz im Gespräch mit Karl Joseph Kuschel, Stuttgart 1990, 34.

11 Günter Thomas, Gottes Lebendigkeit. Beiträge zur Systematischen Theologie, Leipzig 2019, 41.

12 Ebd.

13 H.-Chr. Askani, a.a.O. (Anm. 8), 2f.

14 Karl Barth, Dogmatik im Grundriß, Stuttgart 1947, 58.

15 Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik, Bd. III/4, Zollikon-Zürich 1951, 95.

16 Vgl. Ulrich H.J. Körtner, Dogmatik (LETh 5), Leipzig 2018, 144.

17 K. Barth, KD III/4, 117.

18 Ebd.

19 Vgl. Ulrich H.J. Körtner, Theologie in dürftiger Zeit, München 1990, bes. 56ff; Hartmut Rosenau, Vom Warten. Grundriss einer sapientialen Theologie. Neue Zugänge zur Gotteslehre, Christologie und Eschatologie, Münster 2012.

20 Birgit Weyel, „Nachsteuern kaum möglich“ (Interview: Reinhard Mawick), in: zeitzeichen 2, 2020, https://zeitzeichen.net/index.php/node/8052 (letzter Zugriff: 29.2.2020).

21 D. Bonhoeffer, a.a.O. (Anm. 2), 436.

22  Martin Luther, WA 1, 627.

23 Dietrich Bonhoeffer, Die Bekennende Kirche und die Ökumene, EvTh 2, 1935, 245-261, jetzt in: ders., Illegale Theologenausbildung: Finkenwalde 1935-1937, hrsg. v. Otto Dudzus u. Jürgen Henkys in Zusammenarbeit mit Sabine Bobert-Stützel, Dirk Schulz u. Ilse Tödt (DBW 14), Gütersloh 1996, 378-399, hier 397.

 

Über die Autorin / den Autor:

Prof. Dr. DDr. h.c. Ulrich H.J. Körtner, Jahrgang 1957, 1982 Promotion, 1987 Habilitation an der Kirchl. Hochschule Bethel, 1986-1990 Gemeindepfarrer in Bielefeld, 1990-1992 Studienleiter an der Evang. Akademie Iserlohn, seit 1992 Professor für Syst. Theologie an der Universität Wien, Direktor des Instituts für öffentliche Theologie und Ethik der Diakonie sowie des Instituts für Ethik und Recht in der Medizin der Universität Wien.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft 11/2020

1 Kommentar zu diesem Artikel
21.11.2020 Ein Kommentar von Siegfried Hösch Das Positive an Körtners Beitrag: Man muss dieses Mal nicht IDEA abonnieren, um den Artikel zu lesen. Körtner spielt seine bekannte Melodie: Argumente auf formaler Ebene. Beispiele: 1. „Die neuzeitliche Privatisierung der Religion“ als „Verstummen der Gottesrede“. Gottesrede findet jeden Sonntag weltweit auf allen Kanzeln statt. Von Gott reden zum Beispiel die Evangelikalen in den USA, die Trump unterstützen und emphatisch für ihn beten. Bei der Rede von Gott kommt es auf den Inhalt und die Einbettung in die gesellschaftliche Realität an – und auf das Handeln: Mt.7,21: Nicht jeder, der zu mir sagt: Herr, Herr! wird in das Reich der Himmel eingehen, sondern wer den Willen meines Vaters tut, der in den Himmeln ist. Auch der (wieder formale) Verweis auf die Rechtfertigungslehre hilft hier nicht weiter. Wie schreibe ich die Rechtfertigungslehre in die Realität einer Familie ein, die von Hartz IV lebt? Hier muss sich die Rechtfertigungslehre bewähren. Wer nichts leistet – und sei es unverschuldet – der erfährt keine Gnade. Gnade ist kein theologisches Abstraktum – das diakonische Handeln der Kirche beruht darauf, dass Gnade immer und unverzichtbar sozial vermittelt ist. Das in Lateinamerika entwickelte hermeneutische Prinzip „sehen, urteilen, handeln“ könnte dazu hilfreich sein. 2. Angesichts der Klimakrise und kirchlicher Stellungnahme das prioritäre Problem darin zu sehen, „der Glaube an Gottes fortlaufendes Schöpfungshandeln und die Erhaltung der Welt durch ihn [gerate] zunehmend aus dem Blick“ und der biblische Gott „[wirkt] in kirchlichen Appellen zur Bewahrung der Schöpfung oft nur noch als Motivator für menschlichen Einsatz zum Schutz der menschlichen Natur, gewissermaßen als religiöses Add-on, auf das man notfalls verzichten kann“ – ist doch purer Zynismus. Gott wird die Braunkohlekraftwerke nicht abschalten! Das müssen wir schon selber tun. Nach Jahrzehnten kirchlicher Milieustudien scheint der Autor die Jugend, die eine lebenswerte Zukunft haben will und dafür kämpft, als unnötiges psychosoziales Add-on zu betrachten. Gute Nacht Kirche und Gottesrede, wenn in der akademischen Theologie so von der Überlebensfrage der Menschheit geredet wird – und von den Menschen, die sich darum kümmern, stellvertretend für die vielen Lämmer, die nichts tun – oder noch schlimmer: die Realität leugnen. Hier könnte man in der Tat von einer tiefen Glaubenskrise und Sprachnot reden. In der Diastase zwischen göttlichem und menschlichem Handeln zu verharren, bedeutet die Bejahung des mörderischen Systems, das die Schöpfung vernichtet. Die jungen Menschen, die sich in Fridays for Future engagieren, haben recht: Wir haben keine Zeit zu verlieren. Und Theologie und Kirche sollten sich an ihre Seite stellen. Sonst enden wir genau dort, wo Körtner das Problem verortet: Bei der Privatisierung der Religion. Ohne Gott, ohne Menschen, ohne Zukunft.
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