Christlicher Glaube impliziert, dass Gott trotz und inmitten größten Leids sich als Liebe erkennen und festhalten lässt. Der Tod Jesu Christi offenbart: Gott ist gerade dort nicht fern, wo gelitten wird. Und Christi Auferstehung zeigt an, dass Gott unterwegs ist, die leidvolle Vergänglichkeit seiner Schöpfung zu besiegen. Von diesem Ansatz her will Werner Thiede aufzeigen, dass die Theodizeeproblematik nur kreuzestheologisch zu beantworten ist.

 

Berechtigen die Erfahrungen von Leid und Bösem, von Naturkatastrophen und Verbrechen zu dem negativen Glauben, dass es keinen Gott gibt, der „Liebe“ ist, wie es doch im 1. Joh. gleich zweimal heißt (4,8 und 16)? Beide Bibelstellen stehen in einem Zusammenhang, in dem deutlich auf das Kreuz Jesu Christi Bezug genommen wird. Gerade von daher, ja im Grunde nur von daher lässt sich eine Antwort auf die Frage nach Gottes Schuld oder nach Gottes „Abwesenheit“ erschließen. Christlicher Glaube impliziert, dass Gott trotz und inmitten größten Leids sich als Liebe erkennen und festhalten lässt. Der Tod des von Gott zu uns Gekommenen offenbart: Gott ist gerade dort nicht fern, wo gelitten wird. Und Christi Auferstehung zeigt an, dass Gott unterwegs ist, die leidvolle Vergänglichkeit seiner Schöpfung zu besiegen. Am Ende wird sich erweisen, dass die vollendete Schöpfung in ihrer ewigen Herrlichkeit alles zuvor geschehene Leid weit mehr als aufwiegt (Röm. 8,18). Warum Gott diesen schwierigen Weg mit der von ihm geschaffenen Welt gehen musste, lässt sich gerade von seinem Wesen als Liebe her erschließen Das habe ich in einer Monographie1 näher dargelegt; im Folgenden will ich es konzentriert erklären.

 

Die Theodizeefrage lässt sich nicht innerweltlich beantworten

Gott und das Leid: Sind damit wirklich, wie die Tradition oft annimmt, abgrundtiefe Gegensätze benannt? Oder gehört beides ganz eng, überraschend eng zusammen? Der Blick auf den gekreuzigten Messias lässt verstehen: Gott selber leidet und ist empathisch. Zugleich ist das Kreuz Symbol der Erlösung, der verheißenen Befreiung vom Leid. Die christliche Erlösungsreligion macht Hoffnung darauf, dass Gott alles Leid einst überwinden und damit die Sehnsucht der Menschheit nach Erlösung herrlich erfüllen wird2.

Modernes Wirklichkeitsverständnis weiß von diesem trostreichen Ausblick freilich wenig. Es bezieht sich vorzugsweise auf die Perspektive der Naturwissenschaft. Deren erklärtes Ziel ist es, die Weltformel zu finden – und zwar als den „Nachweis, dass die Welt gar nicht anders sein kann, als sie ist“ – so der Physiker Brian Greene. Religiöse Erlösungssehnsucht scheint demnach so „tot“ zu sein wie der Gott der Liebe und des Guten, dessen „Tod“ Friedrich Nietzsche einst verkündet hatte3. Wenn Welterklärung sich darauf beschränkt, die Wirklichkeit als ganze in ihrem materiellen Sosein und Gewordensein zu durchleuchten, blendet sie die Möglichkeit eines geistigen Ursprungs der Welt als Schöpfung von vornherein aus – und erst recht eine Sinngebung der Welt, die ein Ziel des Ganzen benennt und damit Erlösungshoffnung begründet. Die Welt in sich so erklären zu wollen, dass sie gar nicht anders sein kann, als sie ist, das ist und bleibt ein trostloses Unterfangen.

Rein innerweltlich lässt sich die Frage nach dem Sinn von Leid und Bösem freilich nicht in tieferer Weise tröstend beleuchten. Gewiss sind Überlegungen möglich, dass viele Schmerzerfahrungen ein Stück weit Sinn im Evolutionsprozess haben und insofern individuell in unterschiedlichem Maße hingenommen werden müssen. Auch das Böse wäre so mit der beliebten und doch wenig befriedigenden These vom „Kampf ums Überleben“ zu erklären – aber nicht, warum das Ganze unbedingt so leidvoll sein muss, ja warum überhaupt die Materie existiert und sich derart schmerzproduzierend organisiert hat. Es ist ja gerade der traurige Clou der atheistischen, also aufs rein Weltliche beschränkten Antwort, jegliche tiefere Sinnantwort als unmöglich, als grundsätzlich irrational abzuweisen. Dabei hatte kein Geringerer als der Aufklärungsphilosoph Immanuel Kant unterstrichen, dass die Fragen nach einem umgreifenden Sinn als solche der Vernunft selbst innewohnen4!

Gibt es aber solchen übergreifenden Sinn für die Welt, der ihr nicht selber innewohnt, sondern ihr von außen her, von ihrem Schöpfer her zukommt, dann ist die Welt nicht auf sich selbst festgelegt. Wenn sie auch anders sein kann, als sie ist, gewinnt die Rede vom „Reich Gottes“5 an Plausibilität. Das NT spricht vom universalen Reich Gottes als der vollendeten Schöpfung, der ewigen Zukunft, die der Schöpfer dem All gewähren wird. Mit diesem Horizont kosmischer Erlösung erst wird die christliche Botschaft von Gott als Liebe möglich. Die Welt als Gottes Schöpfung kann letzten Endes auch anders sein als sie ist – nämlich eine Wirklichkeit ohne Leid, ohne Schmerz und Tränen. Von dieser Hoffnung lebt christlicher Glaube.

Skeptiker wenden gern grundsätzlich ein: Wird die Theodizeefrage positiv beantwortet von einem übergreifenden Sinn und Ziel her, dann läuft das auf eine Rechtfertigung der Übel in der Welt hinaus, die ja ihrerseits gotteslästerlich wäre. Doch das ist ein Kurzschluss, der nicht mit dem Wort vom Kreuz rechnet. Gotteslästerlich ist eine theologische Antwort dann eben ganz und gar nicht, wenn sie auf ntl. Grundlage davon redet, dass Gott selbst alle nur denkbaren Lasten getragen hat und trägt.

 

Gerade der Gott der Liebe provoziert die Theodizeefrage

Ist Christus der letzte Sinn des Kosmos, dann und gerade dann drängt sich die Frage auf, warum die Welt nicht immer schon so ist, wie sie im Geist seiner Liebe sein könnte. Es ist dies die alte Frage, die überall dort auftaucht, wo von einem Sinn gebenden Schöpfergott die Rede ist: Warum hat er die Schöpfung nicht gleich vollkommen gemacht? Wie soll er es verantworten können, dass sie so voller Leid ist? Seit Leibniz vor über 300 Jahren den Begriff der „Theodizee“, der Rechtfertigung Gottes angesichts einer leidvollen Welt geprägt hat, spricht man vom „Theodizeeproblem“. Bleibt es ohne echte Lösung, dann drängt sich – zwar nicht zwingend, aber doch tendenziell – die Ersatzantwort des Atheismus bzw. des Agnostizismus auf. Dem früh verstorbenen Literaten Georg Büchner zufolge ist das Theodizeeproblem, nämlich die menschliche Erfahrung des Bösen und des Leidens „der Fels des Atheismus“6. Das bestätigt sich immer wieder. Hat sich die Theodizeefrage nicht längst von selbst erledigt?

Wer diesen Schluss ziehen wollte, der verkennt, dass er die Frage insgeheim doch gestellt – und dann eben negativ beantwortet hat. Es muss ja nicht unbedingt die Frage nach dem Gott gewesen sein, den das Christentum verehrt – obwohl der ausdrücklich als Gott der Liebe gilt. Die im christlichen Kulturkreis gängige Rede vom „lieben Gott“ ist zwar längst abgestumpft; aber selbstverständlich ist sie nach wie vor nicht. Gerade in ihrem Umfeld gewinnt die Theodizeefrage besondere Schärfe. Beschreibt doch diesen lieben Gott das christliche Credo als den „allmächtigen Vater“!

Oder wäre Gott nicht als distanziert gegenüber Glück und Unglück zu denken – als der ferne „Hochgott“, an den manche Kulturen glauben? Sollte er gar im Sinne Nietzsches „jenseits von Gut und Böse“ stehen? Das aber kann zumindest Jesus, der Gottes Liebe wie kein anderer bezeugt hat, nicht gemeint haben. Man denke etwa an seine Aussage, es falle kein Spatz auf die Erde „ohne euren Vater“, wie es in Mt. 10,29 wörtlich heißt. Jesus zufolge ist Gott selber dabei, also selber nicht nur kognitiv, sondern auch affektiv, ja seinsmäßig betroffen, wenn auch nur kleine Geschöpfe zu leiden haben. Jesus steht mit seinem Gang an den Kreuzesgalgen ganzheitlich für diese göttliche Empathie. Das Kreuz ist durch ihn zum Symbol des mitleidenden Gottes ge­worden.

 

Wie verhalten sich Gottes Allmacht und Ohnmacht zueinander?

Theologisch gilt es von daher zu bedenken: Der mitleidende Gott wäre nicht Gott, wenn er nicht der Allmächtige wäre. Und doch wäre die Welt nicht so unvollkommen, wie sie es ist, wäre Gott nicht ein räumliches oder/und zeitliches Stück weit ohnmächtig. Der Neutestamentler Günter Klein hat dazu in seinem Aufsatz „Über das Weltregiment Gottes“ Erhellendes dargelegt – dass nämlich „die Urchristenheit das Weltregiment ihres Gottes“ lediglich als partikular und vorläufig erfahrbares Geschehen mit Rücksicht auf die verheißene Vollendung der Schöpfung verstanden hat7. In diesem Sinn hat sie auch die „Herrschaft Christi“, des auferstandenen Gottessohnes als „reines Wortgeschehen“ inmitten einer gegenüber Gott rebellischen Welt aufgefasst.

Die ntl. Sichtweise besagt: „Weltgeschichte hatte sich immer schon verselbstständigt zu terroristischer Übermacht … Nirgendwo wird die Geschichte transparent für ein herrscherliches Weltwalten Gottes.“ Zwar greift Gott „machtvoll in die Geschichte ein, indem er zum Gotteslob gefügte Gemeinde stiftet als den Bereich seines Friedens auf dieser Erde. Außerhalb dieses Machtbereichs … wirkt eine friedlose Menschheit fortwährend an der Katastrophenträchtigkeit der Weltgeschichte.“ Kurz: Das von Jesus angesagte Gottesreich ist in universaler Ausdehnung Gegenstand gläubiger Zukunftshoffnung, wie das exemplarisch die Vaterunser-Bitte „Dein Reich komme“ illustriert.

Gottes Herrschaft ist im NT keineswegs als allgemein evidentes Faktum vorausgesetzt, wie das viele Fromme und Kirchenlieder unterstellen. Im Gegenteil, an mehreren Stellen im NT ist als „Herrscher dieser Welt“ der Teufel genannt (z.B. Joh. 12,31 und 14,30). Gewiss ist Gott „der Herr des Himmels und der Erde“ (Apg. 17,24). Aber „gar heimlich führt er sein’ Gewalt“, wie Martin Luther in dem Lied „Nun freut euch lieben Christen gmein“ formuliert. Des Öfteren hat Luther dezidiert vom „verborgenen Gott“ gesprochen – und ihn auf nicht ganz unproblematische Weise neben den in Jesus Christus offenbaren Gott gestellt. Kann und soll das Reden vom „verborgenen Gott“ mittels der Vorstellung von seinem Wirken im Geheimen jede kritische Nachfrage ruhigstellen?

Das Problem drängt sich doch allemal auf, wie man sich näherhin den Grund dafür denken soll, dass Gott sich vorläufig weithin als ohnmächtig zeigt, um erst in der Zukunft der Schöpfungsvollendung seine Allmacht zu erweisen. In der Bibel wird darüber nirgends „spekulativ“ Auskunft erteilt. Wohl gibt es da Andeutungen und mancherlei paradox klingenden Auskünfte, aber weder philosophische noch theologische Abhandlungen – von gründlicheren Erörterungen im Buch Hiob abgesehen, die freilich noch keine eschatologische Perspektive kennen.

Sollen wir Heutigen theologisch mit Hiob nach allerlei Klagen und Anklagen gegenüber Gott demütig bekennen: „Ich erkenne, dass du alles vermagst, und nichts, das du dir vorgenommen, ist dir zu schwer … Darum hab ich unweise geredet, was mir zu hoch ist und ich nicht verstehe“ (42,2-3)? Nein, solch fromme Bescheidenheit bleibt auf dem Niveau atl. Gottesglaubens8. Die Chance auf tiefere Antwort ist ntl. ungleich größer. Gerade im Zusammenhang mit Ausführungen über Jesu Kreuzestod spricht der Apostel Paulus von „Weisheit bei den Vollkommenen“ (1. Kor. 2,6). Zwar sei die göttliche Weisheit der nichtgläubigen Welt „im Geheimnis verborgen“ (2,7); den Gläubigen jedoch habe Gott Offenbarung geschenkt „durch seinen Geist; denn der Geist erforscht alle Dinge, auch die Tiefen der Gottheit“ (2,10)9. Und spricht nicht der Kol. vom „Reichtum des vollen Verständnisses, zu erkennen das Geheimnis Gottes“ (2,2)?

Christlicher Glaube kommt her von der Erkenntnis: In Jesus Christus hat Gott sein Herz offengelegt, sich selber in seinem Wesen offenbart. Sein Geist erleuchtet die Herzen der Glaubenden, macht sie seiner Liebe gewiss und zündet bleibende Hoffnung in ihnen an. Wer in diesem Kontext noch sagt, wie Gott und Leid zusammenzudenken seien, entziehe sich aller theologischen Erklärung, der hat über das Kreuz zu wenig nachgedacht. Denn das Kreuz Jesu Christi steht keineswegs für ein demütiges Ja zum Nichtwissen in dieser schwerwiegenden Frage. Vielmehr steht es im Licht der Auferstehung dafür, dass nun gewusst und bewusst werden darf: Gott und Leid sind auf einen Nenner zu bringen! Hier ist nicht Schulterzucken, sondern Antwort, nicht Schweigen, sondern ansprechendes Wort. Hier gibt es kein Denkverbot, sondern im Gegenteil die Aufforderung zur gedanklichen Vertiefung, wie sie sich im Lauf der Kirchengeschichte ereignet hat – schon seit das Evangelium tiefer in die Welt der griechisch und römisch beherrschten Kultur eingedrungen ist. Darum hat sich auch die Gestalt der trinitarischen Gotteslehre, die im NT nur angedeutet, aber der Sache nach im Keim vorhanden ist, erst ab dem 2. Jh. zunehmend entfaltet. In der Rede vom dreieinen Gott aber steckt das Potential der Beantwortbarkeit des Theodizeeproblems.

 

Warum christliche Theologie oft am Theodizeeproblem scheiterte

Es lag freilich auch am Geist der griechischen Philosophie, dass das christliche Gottesbild hinsichtlich der Theodizeefrage in bedenklicher Richtung eingefärbt wurde. Abgekürzt gesagt: Gott wurde statischer, in seiner „Absolutheit“ unbeweglicher gedacht, als es die biblischen Schriften fast durchweg nahelegen. Das Axiom der angeblichen „Unveränderlichkeit Gottes“10 hat so durch viele Jahrhunderte Wege versperrt, die Frage nach dem Zusammenhang von Gott und Leiden in angemessener Weise einer Antwort näherzuführen.

Man wird sogar davon ausgehen müssen, dass der entsprechend zwielichtig gebliebene Gottesglaube mit schuld daran war, dass spätestens dann, als im Gefolge der Konfessionskriege die kirchlichen Lehren an allgemeiner Überzeugungskraft und damit an Einfluss verloren hatten, dem Aufklärungszeitalter mit seiner reduktionistischen Vernunftauffassung Tür und Tor geöffnet wurden. Denn ein blass gewordener, nicht wirklich mit seiner Herrschaft „nahe gekommener“, sondern immer noch unerklärbar fern gebliebener Gott konnte nun philosophisch mit leichter Hand beiseitegeschoben werden. Bekanntlich erklärte Leibniz in seinem berühmten Essay „Theodizee von der Güte Gottes, der Freiheit des Menschen und dem Ursprung des Übels“ (1710), die vorfindliche Welt mit ihren natürlichen und moralischen Übeln sei die beste aller möglichen Welten – die beste nämlich, die Gott überhaupt habe schaffen können. Die Welt wird von ihm erklärt unter Ausschluss aller anderen Möglichkeiten von Welt. Gerade das aber kann angesichts des unsäglichen Leidens in der Welt keine überzeugende und ernsthaft tröstende Rechtfertigung Gottes sein. Leibniz hat einen typischen Fehler der „Neu-Zeit“ gemacht: Er hat seine eigene Epoche als die heile „neue Zeit“, im Sinne einer abgeleiteten Ewigkeit als Zeit unendlichen Fortschritts angesehen11, statt gemäß dem NT mit der Vollendung der Schöpfung durch Gott selbst zu rechnen – und deshalb auf die beste aller möglichen Welten noch zu warten! Wenn Gott die jetzige, leidvolle Welt als denkbar „beste“ gesetzt haben soll, kann er im Grunde nur als ein ihr grundsätzlich und bleibend distanziert gegenüberstehender Schöpfer gedacht und empfunden werden. Leibniz’ Theodizee ließ den Leser insofern am Ende ratlos, zum Teil sogar spöttisch12 zurück. Und als knapp vier Jahrzehnte nach seinem Tod das See- und Erdbeben von Lissabon die abendländische Zivilisation erschütterte, reichte diese Katastrophe hin, jenen Vernunftglauben an Gott den Schöpfer nachhaltig zu erschüttern, den man sich im Gefolge aufgeklärter Kritik zunächst noch hatte erhalten wollen.

Von daher schob die Vernunftkritik Immanuel Kants auf dem Höhepunkt der Aufklärung die Frage nach Gott konsequent weiter ins Abseits. Das konnte geschehen, weil ja in Sachen „Theodizee“ alles verhandelbar schien „vor dem Gerichtshofe der Vernunft“13. Eben die aber sah Kant in theoretischer Hinsicht hier als nicht zuständig an, weil die Gottesfrage die reine Vernunft übersteige. Man habe es hier letztlich „mit einer Glaubenssache zu tun“14 – oder mit einem Postulat der praktischen Vernunft. Insgesamt bleibt die Vernunft und nicht etwa der Glaube in Kants Sicht das, was den Menschen letztlich ausmacht. Und sie ist seiner Überzeugung nach in der Lage, als Richterin „diesen Prozess für immer zu endigen“15 – die Theodizeefrage galt ihm als theoretisch unlösbar.

Darin sind ihm Generationen von Theologen bis zum heutigen Tag gefolgt. Erst Gott selbst werde am Jüngsten Tag die Antwort offenlegen, meinen viele, die sich mit der Verweigerung einer inhaltlichen Auskunft Grundzüge einer „aufgeklärten“ Religionsphilosophie zu eigen gemacht haben und damit theologisch auf das Argumentationsniveau des Hiobbuches zurückgefallen sind. Gegenüber der ntl. Botschaft und den geistigen Weiten, die sie eröffnet, kommt das fast einem Verrat gleich. Gott und das Leid – sollten damit notwendig unbegreifliche Gegensätze benannt sein, zu deren Auflösung laut Kant „kein Sterblicher gelangen kann“16? Versteht sich doch das Wort vom Kreuz gerade als Offenbarung Gottes eben an uns Sterbliche! Wo Christus als die göttliche Weisheit in Person geglaubt wird, dort kann eigentlich die Theodizeefrage unmöglich abgewiesen werden.

Insofern ist es als tragische Entwicklung zu bezeichnen, dass die moderne Theologie ganz überwiegend bekennen zu müssen meint, ratlos zu sein in Sachen Theodizee. Höchst merkwürdig ist es, wie einig sich die christliche Schultheologie noch heute durch ungefähr alle Konfessionen darin zu sein scheint, dass es auf die Frage, warum der allmächtige Gott trotz seiner Liebe unsagbar viel Leid und Ungerechtigkeit zulasse, bis zur universalen Offenbarung Gottes am Ende dieser Welt keine Antwort geben könne17.

 

Gott und das metaphysische Übel

Von der ntl. Botschaft her lässt sich mehr sagen. Sollte es nicht seit dem Erscheinen des Gotteswortes in Person auf Erden theologisch unmöglich geworden sein, den Anschein zu erwecken, als hätte man sozusagen Botschafter des Schweigens Gottes zu sein? Bestimmt doch den „geistlichen Menschen“ gemäß 1. Kor. 2,15 der göttliche Geist, der „ihn befähigt, in die göttlichen Geheimnisse einzudringen“18! Gerade die gnadenhafte Rechtfertigung des Menschen durch Gott, wie sie namentlich durch Luther herausgestellt worden ist19, eröffnet spiegelbildlich die Möglichkeit, Gottes Rechtfertigung vor der Anklage oder Klage des leidenden Menschen sinnvoll zu denken20. Das Theodizee-Problem mag rein rational in der Tat nicht anzugehen sein, wie Kant gezeigt hat21. Aus der Perspektive des christlichen Glaubens jedoch tut sich eine die Vernunft in Anspruch nehmende Antwort auf, die sich weder theologisch noch philosophisch den Mund verbieten lassen muss.

Leibniz hatte bereits eine begriffliche Unterscheidung entwickelt, die ihn selbst eigentlich hätte einer gültigeren Antwort näher bringen müssen, als er sie auf die Theodizeefrage gegeben hat. Er geht nämlich korrekt von drei unterscheidbaren Kategorien des Übels – lateinisch: malum – aus, die er malum metaphysicum, malum naturale und malum morale nennt22. Die Differenz zwischen moralischem, nämlich von Menschen zu verantwortendem Übel einerseits und natürlichem Übel, etwa Naturkatastrophen und dergleichen andererseits ist unmittelbar evident. Gerade dort, wo naturbedingte Übel Leid verursachen und dem Mensch als moralischem Versager daran keine unmittelbare Schuld zugeschrieben werden kann, stellt sich freilich die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes noch verschärft.

Christliche Theologie hat lange dazu tendiert, das sündhafte Versagen Adams und Evas als Ursache der nichtparadiesischen Zustände dieser Welt auszugeben. Diese Erklärungsmöglichkeit entfällt, seit die naturwissenschaftliche Evolutionstheorie die Annahme eines Urpaares der Menschheit hat obsolet werden lassen. Und seither ist die Theologie in Sachen Theodizee wie gesagt einigermaßen ratlos geworden. Dabei hat sie ganz übersehen, dass laut Leibniz zuallererst ans malum metaphysicum zu denken und hier der entscheidende Lösungsansatz zu finden ist. Der Philosoph erklärt nämlich, man müsse „beachten, daß es schon vor der Sünde eine ursprüngliche Unvollkommenheit im Geschöpf gibt, weil das Geschöpf seinem Wesen nach beschränkt ist …“23.

Dieses „metaphysische“ Übel besteht Leibniz zufolge als ein Aspekt unserer Geschöpflichkeit, wenngleich nicht in ihr als solcher. Begründet sich das eigentlich gute Kreatursein doch in der Unterschiedenheit von Gott als dem schlechthin Vollkommenen! Hier sieht Leibniz etwas ganz Wesentliches: Die Welt als das von Gott außerhalb seiner selbst als echt Anderes gesetzte kann als solches Andere zunächst wesenhaft nicht selber vollkommen, nicht absolut gut und perfekt sein. Es sei denn, man wollte es entsprechend den Hauptvertretern des deutschen Idealismus als Selbstäußerung Gottes deuten, der sich selber als Anderes setzt. Doch das entspräche dann nicht mehr ernsthaft dem christlich-theologischen Satz von der „Schöpfung aus nichts“, sondern eher einer Art „Schöpfung aus Gott“24. Christliche Theologie hat allen Anlass, in dieser Frage Leibniz zuzustimmen. Sonst ist überhaupt alles am Ende bloß ein göttliches Spiel des Ewigen mit sich selbst. Und genau dagegen spricht zuallererst der Ernst und Schmerz des Kreuzes – und im Übrigen alles oft so grausame und entsetzliche, manchmal auch stille, aber schwere Leid in der Welt.

Nun liefert die These vom malum metaphysicum zwar eine umgreifende Erklärung für die Übel der Welt, aber noch keine Erlösungsperspektive. Und die sollte nicht nur um des leidenden Menschen willen zu suchen und zu denken sein, sondern um der Ehre Gottes willen. Indem Leibniz den Ausblick auf die Vollendung aller Dinge abblendete, entging ihm auch die Möglichkeit, ja Notwendigkeit, die Versöhnung Gottes mit dem Anderen, die ausstehende Integration des Kreatürlichen in die Gottesherrschaft in den Blick zu bekommen. Der Gedanke des „metaphysischen Übels“ muss aber weitergedacht werden in Richtung einer „metaphysischen“ Befreiung vom Übel, wie sie ja die christliche Tradition immer schon erhofft.

Im Blick auf den Begriff der Allmacht Gottes ergibt sich grundsätzlich die Frage: Warum hat Gott überhaupt Anderes geschaffen, das dann folgerichtig auf den Weg des Leidens gestellt sein muss? Die Antwort hierauf erschließt sich von dem ur-christlichen Gedanken her, dass Gott in sich Liebe sei. Gott liebt nämlich sich selbst, indem er anderes liebt; er verwirklicht sich wesenhaft selbst durch Selbsttranszendenz25. Indem er sich innertrinitarisch von sich selbst unterscheidet, kommt er schlussendlich auf die Unterscheidung von sich selbst – und so auf das Denken von real Anderem. Es ist also die göttliche Liebe, die Anderes als Schöpfung setzt26. Und das ist dann im Sinne des „metaphysischen Übels“ zunächst notwendig die definitiv nichtgöttliche Wirklichkeit der Welt mit der Eigenschaft struktureller Unvollkommenheit.

Um solche Unvollkommenheit zu erklären, ist es also abwegig, wie einst der Gnostiker Marcion dem Gott der Liebe vorsorglich sein Schöpfertum abzusprechen. Vielmehr ist der Allmächtige als Liebender in der Lage, „nicht bloß für sich Gott zu sein, sondern einer von ihm verschiedenen Wirklichkeit ihr Dasein zu gönnen, sich seines gefallenen Geschöpfes anzunehmen und es zu seinem Kind zu machen. Dass Gott das kann, dass Gott dazu frei ist, dass nichts ihn daran hindern kann, das zu tun, das ist seine Allmacht.“27

Es ist diese Allmacht der göttlichen Liebe, die insofern auch alles Leiden in dieser Welt verantwortet. Und es wäre nicht die Allmacht der Liebe, wenn sie nicht darauf aus wäre, die Schöpfung letztendlich doch ganz in den Machtbereich ihrer Liebe hinein zu holen – und damit am Ende Allherrschaft wirklich uneingeschränkt auszuüben! Mehr noch: Es wäre nicht die Allmacht der Liebe Gottes, wenn sie den Entfremdungsstatus der Welt erst in der Erlösung der Ewigkeitswelt und nicht schon während des irdischen Zeitlaufs wenigstens ansatzweise durchbrechen wollte und könnte!

 

Gottes liebevolle Selbstrechtfertigung

In diesem Sinn gründet die christliche Botschaft ganz und gar in dem Bekenntnis zu Gott als Liebe: Sie benennt ihn nicht nur als den Allmächtigen, sondern zugleich als den, der sich mit der von ihm zunächst entfremdeten Welt solidarisch verbindet. Und zwar bekennt sie den Schöpfergott als den, der sich bereits während des Leidensstadiums der Schöpfung ein- für allemal heilsam mit ihr identifiziert. Eben dies ist im Kommen, Leiden, Sterben und Auferstehen Jesu Christi geschehen28. Und es ist von Ewigkeit her in dem allmächtigen Gott so vorgesehen gewesen. Das Kreuz von Golgatha ist im Herzen Gottes des Vaters immer schon verankert. Dies haben Jürgen Moltmann29 und schon vor über einem Jahrhundert einige anglikanische Theologen30 deutlich herausgearbeitet.

Die Allmacht Gottes wird schließlich zu ihrem herrlichen Selbsterweis vor aller Welt kommen – das darf der Trost aller Leidenden sein, das ist die Wahrheit und Rechtfertigung der Träume aller Seufzenden31. Dass diese Allmacht aber während der Entfremdungszeit der Schöpfung noch nicht unmittelbar in ihr wirksam und erkennbar ist, hat mit ihrem ureigensten Wesen zu tun. Denn es handelt sich um die Allmacht dessen, der die unbedingte Macht hat, sich selbst als Liebe zu verwirklichen – und eben deshalb vorübergehend auf umfassende Ausübung seiner All-Macht zu verzichten. Allein Allmacht vermag das – und Gott tut das, weil er ohne solches Tun eben nicht allmächtig im weitesten Sinn, sondern nur seiner selbst mächtig wäre. Bevor er einst „alles in allem“ sein wird (1. Kor. 15,28), muss er für das Ziel der Vergöttlichung der Kreatur erst einmal auf die vollständige Ausübung von Allmacht verzichten. Denn er muss dem Werden von wirklich Anderem Raum und Zeit geben32.

Erstaunlich spät ist die christliche Theologie in ihrer Geschichte diesem Mysterium ansatzweise nähergetreten. Es war zunächst die jüdische Kabbala, die den Gottesgedanken erhellt hat, indem sie das Motiv der Selbstzurücknahme Gottes zu Gunsten eines mystischen Urraums in ihm selbst entwickelte33. Damit war freilich die Schöpfung in theosophischer Manier als zwar Anderes und doch als „Anderes in Gott“ gedacht. Echtes „Anders“-Sein konnte in solch esoterischer Weltsicht nur schwer vorgestellt werden34. Erst eine christliche Theologie des Kreuzes ist imstande, den Gedanken des Anderen außerhalb Gottes konsequent zu denken – ohne dabei wiederum auf den Gedanken einer schlussendlichen Versöhnung des Anderen mit Gott und einer herrlichen Vollendung zu verzichten.

Leiderfahrungen aller Art führen aus dieser Sichtweise nicht von Gott weg, sondern fordern im Gegenteil immer wieder neu zum Umdenken auf. Es geht dabei weniger um eine Umorientierung hin zu weiterer Weltverbesserung etwa in Richtung immer fortschrittlicherer Technologien, die ja doch nicht selten insofern rückschrittlich wirken, als sie ihrerseits neues Leid erzeugen35. Nein, es geht viel radikaler um die Umkehr hin zu Gott. Er allein kann das Rätsel des Leids und des Bösen lösen, auflösen zum vollkommen guten Ende. Christlicher Glaube kann daher realisieren: Über allem Chaos dieser Welt schwebt heiliger Glanz36. Im Theodizeeproblem steckt mithin sowohl weisheitliches wie missionarisches Potenzial. Das sollte sich in Theologie und Kirche vermehrt herumsprechen.

 

Anmerkungen

1 Werner Thiede: Der gekreuzigte Sinn. Eine trinitarische Theodizee, Gütersloh 2007 (Salamanca 2008).

2 Das verkennt im Gefolge Karl Barths (dazu mein Aufsatz über Barths individuelle Eschatologie in: W. Thiede (Hg.): Karls Barths Theologie der Krise, Leipzig 2018, 253-278) Ingolf U. Dalferth: Leid und Böses, Leipzig 2006, 200.

3 Dass und wie Friedrich Nietzsche das Theodizeeproblem auf philosophische Weise zu lösen versucht hat, zeige ich in „Der gekreuzigte Sinn“, a.a.O., 66ff. Vgl. auch Christian Link: Theodizee. Gott zwischen Allmacht und Ohnmacht, Göttingen 2016.

4 Vgl. Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (17872), in: Werke in zwölf Bänden, hg. von W. Weischedel, Frankfurt/M. 1977, Bd. 4, 49. Der nach eigenen Angaben metaphysikverliebte (vgl. Volker Gerhardt: Immanuel Kant. Vernunft und Leben, Stuttgart 2002, 60 und 93) Kant wusste: „Irgendeine Metaphysik ist immer in der Welt gewesen, und wird auch wohl ferner […] darin anzutreffen sein“ (Kritik, 33).

5 Vgl. meinen Artikel „Reich Gottes“ in: TRT5, Göttingen 2006, in: TRT5, Göttingen 2008, 996-999.

6 Georg Büchner: Dantons Tod. Ein Drama (1853), in: G. Büchner: Gesammelte Werke, München o.J., 50.

7 Vgl. Günter Klein: „Über das Weltregiment Gottes“. Zum exegetischen Anhalt eines dogmatischen Lehrstücks, in: ZThK 90 (1993), 251-283, bes. 260ff. Nächste Zitate: 263, 266 und 271.

8 S. auch Pred. 3,11: Gott hat den Menschen die Ewigkeit „ins Herz gelegt; nur dass der Mensch nicht ergründen kann das Werk, das Gott tut, weder Anfang noch Ende!“

9 Wie der Heidelberger Neutestamentler Gerd Theißen gezeigt hat, führt Paulus in seiner „ekstatischen Offenbarung“, deren Sitz im Leben ein innerer Zirkel der Gemeinde als Ort inspirierter Weisheitsrede gewesen sein dürfte, die Kreuzespredigt von 1. Kor. 1 in ganz bestimmter Hinsicht weiter: „In der ‚Anfangspredigt’ wird der Christ vom Symbol des Kreuzes ergriffen. Durch die ‚Vollkommenheitslehre’ aber begreift er erst, was ihn ergreift. Der Unmündige wie der Vollkommene werden von derselben Offenbarung getroffen, aber nur der Vollkommene durchschaut, was sich an ihm und in ihm vollzieht“ (Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, Göttingen 1983, 349).

10 Dazu z.B. Heribert Mühlen: Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969; Frank Meessen: Unveränderlichkeit und Menschwerdung Gottes, Freiburg i.Br. u.a. 1989; Roland Faber: Der Selbsteinsatz Gottes. Grundlegung einer Theologie des Leidens und der Veränderlichkeit Gottes, Würzburg 1995.

11 Vgl. näherhin Karl Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart 19665.

12 So hat Voltaire in einer Satire auf Leibnizens Theodizee, dem Roman „Candide ou lassen’optimisme“, exakt darauf abgezielt, dass Leibniz reflektierend über etwas schrieb, das Menschen zutiefst betroffen macht und gefangen nimmt: Er lässt den Philosophen Panglosse immer wieder in schlimme Unglückssituationen geraten, in denen dieser gleichwohl fortfährt, seine Philosophie von der „besten aller möglichen Welten“ zu dozieren.

13 Immanuel Kant: Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee (1791), in: Akademie-Ausgabe (Reprint 1923/1968) Bd. 8, 255-271; hier zitiert nach: I. Kant: Sämtliche Werke, 2000 o.O., Bd. 6, 242-254, 242. Unter „Theodizee“ versteht Kant „die Verteidigung der höchsten Weisheit des Welturhebers gegen die Anklage, welche die Vernunft aus dem Zweckwidrigen in der Welt gegen jene erhebt“ (ebd.).

14 Kant: Theodizee, a.a.O., 251.

15 A.a.O., 248 (kursiv im Original).

16 Kant: Theodizee, 248.

17 Vgl. z.B. Joachim Kunstmann: Theodizee. Vom theologischen Sinn einer unabschließbaren Frage, in: EvTh 59 (1999), 92-108; Hans Schwarz: Im Fangnetz des Bösen, Göttingen 1993, 180f; Dietz Lange: Glaubenslehre, Bd. 1, Tübingen 2001, 411f; Gerd Neuhaus: Frömmigkeit der Theologie. Zur Logik der offenen Theodizeefrage, Freiburg i.Br. 2003, 152 u.ö.; Eberhard Busch: Credo, Göttingen 2003, 161; Wolfgang Schoberth: Gottes Allmacht und das Leiden, in: W.H. Ritter u.a., Der Allmächtige, Göttingen 1997, 43-67, bes. 51.

18 Vgl. Art. pneumatikós, in: Walter Bauer: Griechisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testament, Berlin/New York 19715, 1346.

19 Dazu Werner Thiede: Evangelische Kirche – Schiff ohne Kompass? Impulse für eine neue Kursbestimmung, Darmstadt 2017, 27ff.

20 Vgl. Hans Küng: Gott und das Leid, Einsiedeln 1967, 69.

21 Vgl. auch Anne Käfer: Kant, Schleiermacher und die Welt als Kunstwerk Gottes, in: ZThK 101 (2004), 19-50.

22 Vgl. Gottfried Wilhelm Leibniz: Die Theodizee von der Güte Gottes, der Freiheit des Menschen und dem Ursprung des Übels, in: Leibniz. Ausgewählt u. vorgestellt von Th. Leinkauf (Philosophie jetzt!), München 1996, 355-406, bes. 365. Dazu Ingolf U. Dalferth: Übel als Schatten der Kontingenz, in: ders./Ph. Stoellger (Hg.): Vernunft, Kontingenz und Gott. Konstellationen eines offenen Problems, Tübingen 2000, 117-170, bes. 164ff.

23 Leibniz, a.a.O., 364f. Diese Argumentation wird auch aufgegriffen von Andrés Torres Queiruga: Das Neubedenken allen Übels. Von der Ponerologie zur Theodizee, Darmstadt 2018.

24 Der steht z.B. Paul Tillich nahe; vgl. Marc Dumas: Die theologische Deutung der Erfahrung des Nichts im deutschen Werk Paul Tillichs (1919-1930), Frankfurt/M. u.a. 1993, sowie Jörg Eickhoff: Theodizee, Frankfurt/M. 1997. Zu unterscheiden ist von einer solchen substanzorientierten Theorie die relationsorientierte Rede von der „Schöpfung aus Liebe“ (Jürgen Moltmann: Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre, München 1985, 89; Werner Thiede: Wer ist der kosmische Christus? Göttingen 2001, 71ff).

25 Vgl. II.2. Jürgen Moltmann formuliert schön: „Die Schöpfung ist ein Teil der ewigen Liebesgeschichte zwischen dem Vater und dem Sohn … Die Schöpfung ist da, weil die ewige Liebe sich ihrem anderen schöpferisch mitteilt“ (Trinität und Reich Gottes, München 19943, 74f).

26 Gegen Meister Eckharts mystische These, alle Kreaturen seien ein „reines Nichts“, wendet sich die Dissertation von Christine Büchner: Gottes Kreatur – ein reines Nichts? Innsbruck/München 2005. Vgl. auch Werner Thiede: Lust auf Gott. Einführung in die christliche Mystik, Münster 2019.

27 Busch, a.a.O., 122.

28 Vgl. Adolf Köberle: Wo finden wir Gott? Viele Fragen und eine Antwort, Hamburg 1966.

29 Vgl. Jürgen Moltmann: Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, München 1972.

30 Vgl. z.B. George Barker Stevens: The Christian Doctrine of Salvation, New York 1905; John Wright Buckham: Christ and the Eternal Order, New York/�Chicago 1906; Clarence Edwin Rolt: The World’s Redemption, London 1913.

31 Gegen Busch, der wie viele Theologen unserer Zeit meint, dass „die uns von Gott gesetzten Grenzen gut“ und also kein Anlass zum Seufzen seien (a.a.O., 155).

32 Dieser Sachverhalt wird in panentheistischer Perspektive simplifiziert ausgedrückt, wenn Wolfhart Pannenberg formuliert: „Wie könnte Gott Liebe sein, wenn seine Liebe nicht alle kosmischen Prozesse durchwalten würde, da doch die Welt seine Schöpfung ist?“ (Systematische Theologie, Bd. 3, 221). Statt „durchwaltet“ wäre doch wohl richtiger „umgreift“ zu sagen. Auch von der „Weltherrschaft Gottes durch den Erhöhten“ (Bd. 1, 358) müsste entsprechend vorsichtiger (man bedenke die eschatologischen Akzente in Joh. 18,36, 2. Petr. 1,11 und Apk. 12,10) geredet werden. Problematisch ist desgleichen Tillichs Aussage: „Die ewige Dimension dessen, was im Universum geschieht, ist das göttliche Leben selbst“ (Systematische Theologie, Bd. 3, 476).

33 Vgl. Moltmann: Schöpfung, 99. Näher informiert über die lurianische Kabbala Gershom Scholem: Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen (1957), Frankfurt/M. 1980, 285ff.⁄

34 Dem ist Moltmann zu unkritisch gefolgt: „Die Differenz von Schöpfer und Geschöpf, ohne die Schöpfung nicht zu denken ist, bleibt umgriffen von der größeren Wahrheit, auf die die Schöpfungsgeschichte hinausläuft, weil sie von ihr herkommt: dass Gott alles in allem ist“ (Schöpfung, 101). Mit dieser kursiv gesetzten Formulierung verfälscht Moltmann den futurisch-eschatologischen Panentheismus von 1. Kor. 15,28 in einen metaphysisch-präsentischen.

35 Vgl. Werner Thiede: Die digitalisierte Freiheit. Morgenröte einer technokratischen Ersatzreligion, Berlin 20142; ders.: Kirche und Dataismus. Zeitgeistkonform oder widerständig unterwegs in der Gigabit-Gesellschaft?, in: DPfBl 8/2018, 463-467; ders.: Digitalisierungsrisiken und Fortschrittsglaube. Literaturumschau innerhalb wie außerhalb von Theologie und Kirche, in: ThR 84, 3/2019, 260-310.

36 Vgl. Werner Thiede: Überm Chaos heiliger Glanz. Glaubensgedichte, Neuendettelsau 20192.

 

Über die Autorin / den Autor:

Prof. Dr. Werner Thiede, Pfarrer der ELKB, apl. Professor für Syst. Theologie an der FAU Erlangen und Publizist (www.werner-thiede.de).

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft 10/2020

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