Mit einer rasenden „Infektionskette“ verbreiten sich seit der Corona-Krise die gottesdienstlichen Angebote im Internet. Lukas Ohly hält digitale Instrumente in der kirchlichen Arbeit für sinnvoll, doch der gerade jetzt vielfach beschworene digitale Paradigmenwechsel könnte die evangelische Kirche auch überfordern. Deshalb sucht Lukas Ohly nach einer klugen und besonnenen Steuerung des Einsatzes digitaler Instrumente in der Kirche.

Seit der Zerstörung des zweiten Tempels in Jerusalem gab es keine kultischen Opfer mehr im Judentum. Es würde dem Kultzentralisationsgesetz widersprechen, die Opfer an anderer Stelle auszuführen (Dtn. 12). Die theologischen Rahmenbedingungen erlauben also die Opferpraxis nicht, und zwar obwohl sie Gottes Versöhnungsangebot nach dem Zeugnis der Thora auf einzigartige Weise zum Ausdruck bringt. Ganz anders das Christentum, das sich in seiner Transformationsfähigkeit neutestamentlicher Heilszusagen schon immer wendig gezeigt hatte. Versammlungen sind seit März 2020 für mehrere Wochen verboten worden, um die Infektionsrate der Corona-Pandemie in Deutschland abzubremsen. Auch Gottesdienste mussten damit ausfallen. Was bisher analog ging, geht jetzt digital. Mit einer rasenden Infektionskette verbreiten sich seit der Corona-Krise die gottesdienstlichen Angebote im Internet. Kaum eine Gemeinde gab sich zufrieden mit den bereits bestehenden Angeboten professionell gepflegter Online-Gottesdienste. Stattdessen versuchte man seinerseits mit bescheidenen technischen Möglichkeiten, die frohe Botschaft virtuell in die Wohnzimmer zu tragen. Katharina Scholl hatte frühzeitig aus Qualitätsgründen eine virtuelle Ausgehsperre angemahnt.1 Und ebenso schnell hatte Wolfgang Thielmann einen pauschalen Offline-Exit beschworen, weil die Kirche jetzt dort sein müsse, wo die Menschen seien.2

Zwei theologisch relevante Fragen sind mit dieser Entwicklung verbunden. Eine Frage bezieht sich auf die konkrete Notsituation und eine auf einen längeren gesellschaftlichen Trend: 1. Warum fällt es der evangelischen Kirche so schwer, die Füße still zu halten, wenn die Gesellschaft ruhen muss? Liegt es wirklich an der Liebe zum Evangelium, dass wir jetzt nicht aushalten können, was die ganze Gesellschaft aushalten muss? Oder stehen dahinter gar vor allem strategische, nämlich dienstrechtliche3 oder institutionstheoretische4 Erwägungen? Warum lernen wir nicht stattdessen von unserer jüdischen Wurzel, im Stillstand eine schöpferische Kraft zu erkennen (Sabbat, Erlassjahr), selbst wenn man dabei geduldig seit zwei Jahrtausenden vom Heilsmysterium Abstand nimmt? 2. Ist der Trend zur digitalen Kirche vielleicht gar kein Ausdruck des Notstandes, der vielmehr diesen Trend nur beschleunigt haben könnte? Welche Theologie liegt dann hinter der Online-Faszination? Was kann theologisch mehr über Online-Gottesdienste gesagt werden als die ökonomische Logik, sich auf dem Markt zu positionieren, wo angeblich „die Menschen sind“?

Ich halte digitale Potenziale für hilfreiche Instrumente kirchlicher Arbeit, insbesondere für kirchenleitende Entscheidungen, Prognoseentwicklungen und Handlungsstrategien und ja, auch, aber nicht an erster Stelle, für die Veröffentlichung kirchlicher Verlautbarungen. Insofern ist die Digitalisierung kein Schädling, der pauschal zu bekämpfen wäre. Wir wissen jedoch spätestens seit der Corona-Krise von Virologen, dass bei Epidemien die Ansteckungsgeschwindigkeit abzubremsen ist, bis sich eine Balance zwischen Virus und Immunabwehr eingestellt hat. Die Wucht entscheidet über die Gefahr. Mir scheint, dass dieser Leitsatz auch für den kirchlichen Umgang mit der Digitalisierung gilt. Deshalb suche ich in diesem Beitrag nach Möglichkeiten einer klugen und besonnenen Steuerung des Einsatzes digitaler Instrumente in der Kirche.

Um im Bild zu bleiben: Damit ein passender Impfstoff hergestellt werden kann, muss zunächst das Virus isoliert werden. Daher möchte ich in einem ersten Schritt beschreiben, ob sich eine Typik digitaler Gottesdienste zeigt und wie sie sich theologisch deuten lässt. Daran möchte ich vor allem die schädlichen Impulse aufdecken, die für die evangelische Kirche eine digitale Bedrohung darstellen. In einem zweiten Schritt möchte ich einen Wirkstoff gegen die ungezügelte Verbreitung vorstellen. Dieser Wirkstoff ist selbst digital und besitzt damit eine Ambivalenz, über die man sich im Klaren sein sollte, bevor man die digitale Kirche bewirbt.

 

I. Haben digitale Gottesdienste eine Theologie?

Mit dieser Frage bezweifle ich nicht, dass die digitalen Gottesdienste, die von Pionieren seit der Corona-Krise produziert worden sind, christliche Inhalte wiedergeben und dazu liebevoll und leidenschaftlich gestaltet sind. Die Frage soll vielmehr ausdrücken, ob digitale Gottesdienste eine eigene Theologie implizieren, ob also theologische Inhalte ins Zentrum der Kommunikation des Evangeliums gelangen, die bislang nicht oder allenfalls peripher vorkamen. Welche Auswirkung hat also die Form auf den Inhalt?

Es könnte sein, dass die Online-Andachten am Anfang der Corona-Krise vor allem die Funktion der Vergewisserung haben sollten, sowohl dass Kirche noch „da“ ist als auch dass die gesellschaftliche Infrastruktur auf andere Weise zur Darstellung kommen kann und damit verlässlich bleibt.5 Diese Funktion dürfte krisentypisch sein und ließe sich vermutlich auch an Kriegspredigten rekonstruieren. Es muss hingegen heute offen bleiben, ob man in 70 Jahren an den Inhalten der Online-Predigten von 2020 wird erkennen können, dass diese Funktion ausgefüllt worden ist, oder nur an der bloßen ­Online-Präsenz.

Bei der Fülle an kirchlichen Angeboten lassen sich für den Rezipienten weithin nur subjektive Eindrücke vermitteln. Allerdings erlaubt die Corona-Krise doch eine gewisse Typik digitaler Gottesdienste zu rekonstruieren, weil die rechtlichen Auflagen sehr hoch waren: Wie feiert man einen Gottesdienst, wenn man sich entweder nur zu zweit treffen darf oder mit den Bewohnern eines Haushaltes? Durch diese Auflagen entstand ein enger Spielraum, der eine typologische Skizze der digitalen Gottesdienste ermöglicht.

Sobald sich eine Gemeinde für das digitale Format entschieden hat, kann die Besetzung maximal aus Pfarrperson und Kamerafrau bestehen. Oder das Filmteam setzt sich aus der mehrköpfigen Pfarrfamilie zusammen. Zudem erfordert die zügige Entscheidung für digitale Gottesdienste, auf ein technisches Equipment und Knowhow zurückzugreifen, das auf diese Krise nicht vorbereitet gewesen ist. Kameraführung, Kamerapräsenz, Ton, Schnitt-Technik und Regie sind hohe Anforderungen, die sich nicht durch das routinierte Auftreten von Pfarrpersonen in der Öffentlichkeit bereits ab­decken lassen.

Vor allem jedoch dürften unerfahrene Netz-Werker nicht über das Rezeptionsverhalten von Internet-Nutzern im Bild sein. Die alte Kirchenlogik, die Zahl von Gottesdienstbesuchern für einen Qualitätsnachweis zu halten, der leichtsinnig auf die Zahl der Klicks übertragen wird, funktioniert nämlich nicht mehr. Was bedeutet ein Klick? Er kann bedeuten, dass die Pfarrkollegin vom Nachbarort den Zeitschieber eineinhalb Minuten lang durch den Film zieht, um ihre Neugier zu befriedigen. Er kann auch bedeuten, dass engagierte Kirchenvorsteher*innen einfach nur die Zahl der Klicks erhöhen wollen, dass Kirchendistanzierte den Film einander als Witz zuschicken oder schließlich dass sich die Hochverbundenen den Film wirklich vollständig ansehen, dabei allerdings zwischendurch mit dem Handy spielen oder die Spülmaschine ausräumen. Wenn nämlich das Internet auf Interaktivität abgestellt ist, muss mit einem anderen Rezeptionsverhalten gerechnet werden als in Gemeindegottesdiensten im Kirchenraum, die ihre Interaktivität seit Jahrhunderten eingespielt haben. Interaktivität im Netz kann von den Filmemachern nicht abgewählt werden. Wird sie ignoriert, lässt man den unerwünschten Reaktionen ungefilterten Lauf. Eine Online-Kirche muss darum darüber nachdenken, wie sie wünschenswerte liturgische Interaktionsmöglichkeiten kanalisieren kann. Der Hintergrund dieses veränderten Interaktionsschemas liegt in einer anderen Zeit-, Raumstruktur und Öffentlichkeit.

I.1 Gestörter sozialer Kontakt

Pfarrpersonen halten allein einen Gottesdienst und stellen ihn anschließend zum Mitfeiern ins Netz. Nun kann man durchaus nacheinander denselben Anlass feiern. Aber es handelt sich dann doch nicht um eine gemeinsame Feier, sondern um mehrere Feiern. Insofern kommuniziert der Online-Gottesdienst, wenn er nicht live gestreamt wird, die Trennung zwischen Pfarrperson und Gemeinde mit. Nicht von ungefähr wirken etliche Youtube-Gottesdienste als pastorale Selbstinszenierungen. Eine Kontaktstörung zwischen Pfarrer*innen und Gemeinden wird darin ausdrücklich. Auch ohne narzisstische Selbstsucht der Pfarrperson bilden Online-Gottesdienste in der Zeit der Corona-Krise die soziale Distanz zu „den Menschen“ ab. Es wird also online ein sozialer Kontakt hergestellt, der sich zugleich als gestört ausdrückt, anstatt dass er die gestörte Sozialität kompensieren würde. Man sieht die Pfarrerin durch den Kirchenraum schreiten, bisweilen schwingt sie ihre Beine über die Orgelbank, weil sie ja allein ist und auch diesen Dienst übernehmen kann und als Allrounderin die Gemeinde ersetzt. Ein Grund zum Feiern?

I.2 Inszenierte Exklusion

Christen sind erprobt, die Überlagerung von Sozialräumen6 und Verknüpfung des geometrischen Raums mit der „Anwesenheit des Abwesenden“7 zu pflegen. Auch der virtuelle Raum kann Menschen immersiv einbinden, als wären sie woanders oder könnten sich in einem anderen Körper an anderem Ort inkorporieren.8 Der Unterschied zur theologisch gedeuteten Raumüberlagerung der Anwesenheit Christi mit geometrischen Abständen und sozialen Beziehungen unter Anwesenden liegt aber darin, dass der virtuelle Raum seine Medialität vergessen machen soll.9Dagegen erzeugt das Raumverständnis des christlichen Glaubens eine produktive Spannung sich überlagernder Räume bei vollem Bewusstsein ihrer Unterschiedlichkeit: Christus ist „nicht hier“ (Mk. 16,6) und doch „alle Tage bei euch“ (Mt. 28,20). „Das ist mein Leib“, aber doch als Versammlung unter Anwesenden, die den Leib Christi repräsentieren. Zwischen körperlich Anwesenden und geistlicher Anwesenheit wird eine Verbindung aus kategorial Unterschiedlichem wahrgenommen.10 Wenn dagegen virtuelle Räume eine Immersionskraft ausüben, so absorbieren sie suggestiv den Sozialraum unter körperlich Anwesenden.

Was passiert aber, wenn die Immersion misslingt oder gar nicht erst angestrebt wird? Der Gründonnerstag fiel in die Corona-Krise. Von kirchenleitenden Quellen wurden Gemeinden ermutigt, ein Online-Abendmahl zu feiern. Auch hier mussten etliche Gottesdienste zum Abendmahl-Tutorial mutieren: Pfarrpersonen spielten vor der Kamera vor, wie Abendmahl „geht“. Bedenklich war dabei, dass sie sich darin täuschten, wirklich Abendmahl zu feiern. Entweder brachte man die Kamerafrau für einen kurzen Moment dazu, Brot und Wein zu reichen, oder es versammelte sich die Pfarrfamilie am Tisch des Herrn stellvertretend für die Gemeinde und weckte längst vergessene Vorstellungen der Pfarrhausidylle. Zur Vorbereitung wurde den Nutzern empfohlen, sich ein Stück Brot und ein Glas Wein selbst zu besorgen. Die Anklänge an die fehlgeleitete Praxis in Korinth könnten kaum deutlicher sein (1. Kor. 11,21). Hier wird Exklusion inszeniert, gerade indem sie durch Online-Präsenz universalisiert wird. Es offenbart sich eine sozialräumliche Trennung von Klerus und Laien. Das ex opere operato der Geweihten tritt an die Stelle der communio.

Solche Missstände lassen sich nicht mit dem Notstand rechtfertigen, dass man sich angesichts der Versammlungssperre außerstande sieht, auf andere Weise Abendmahl zu feiern. Das Argument nämlich impliziert, dass man es angesichts von Notständen mit der Theologie nicht so genau nehmen muss und den Deutehorizont des Herrenmahls auf den bloßen Vollzug irgendwo und von irgendwelchen Stellvertretern reduzieren kann. Das katholische Sakramentsverständnis schimmert hier durch.

Wenn soziale Distanz angesagt ist, ist Telefonseelsorge und diakonische Öffnung von Gemeindehäusern für familiengestresste Arbeitnehmer im Home Office angesagt – aber kein Abendmahl, solange man zumindest Verteilung und Gebrauch der Elemente nicht gut durchdenkt. Die Konzentration auf die Visualisierung des Gottesdienstes manifestiert zudem eine Rückkehr zur protestantischen Leibvergessenheit, die anthro­polo­gisch11 und litur­gisch12 längst überwunden schien.

I.3 Unbestimmte Öffentlichkeit

Zuletzt wird unterschätzt, dass die Öffentlichkeit des Gottesdienstes durch seine Virtualisierung eine andere wird. Nicht mehr in der Gemeinde wird der Gottesdienst nun gefeiert, sondern coram mundo.13 Wenn Gemeindepfarrer davon schwärmen, dass sie für ihren Clip auch aus Kanada Rückmeldung erhalten haben, könnte das genau das Symptom der Krise sein. Die Gemeinde wird in eine unbestimmte Öffentlichkeit aufgehoben. Hatte ich im vorigen Punkt die räumliche Exklusion innerhalb der Gemeinde beklagt, wird nun im Hinblick auf Öffentlichkeit eine indifferente Inklusion von Kirche und Welt konstituiert. Das wirkt sich aus in einer mangelnden Sprachsensibilität gegenüber unterschiedlichen Foren. Wenn man das, was man sonst im Kontext einer gottesdienstlichen Feier in der Gemeinde ausspricht, nun auch vor allen möglichen Usern sagen kann, spielen die Adressaten auch keine Rolle mehr. Tatsächlich konnte man bei etlichen Clips den Eindruck gewinnen, die Sorgen der Menschen in der Corona-Krise seien für die Auslegung des Evangeliums zu vernachlässigen. Wer hat nützliche Vorschläge zu innerfamiliären Konflikten während der Ausgehsperre, zur Einsamkeit oder Angst unter der Risikogruppe oder zur wirtschaftlichen Not von Geschäftsführern und Arbeitnehmern den Online-Andachten entnehmen können? Den überheblich-pastoralen Spott einer privilegierten Berufsgruppe über die Hamsterkäufe konnte zumindest ich öfter registrieren als empathische Worte an die Furchtsamen, die dahinter standen. Wenn eine Predigt in unbestimmter Selbstüberschätzung an alle gerichtet ist, gibt es auch nichts Persönliches mehr zu sagen – außer über die Person des sich selbst inszenierenden Kirchen-Influencers.

I.4 Deutlicher Hang zur Pfarrerzentrierung

Haben also die digitalen Gottesdienste eine Theologie? Denkt man von der Typik her, die durch die Beschränkungen der Corona-Krise vorgegeben worden sind, ergibt sich ein deutlicher Hang zur Pfarrzentrierung bei gleichzeitiger Kontaktstörung zur Gemeinde. Die Vollzüge werden wichtiger als ihre Deutung. Die digitale Plattform rettet scheinbar die Relevanz des Vollzugs. Im Gegensatz zum Eingangsbeispiel des Artikels wird nicht daran gedacht, den gottesdienstlichen Vollzug dadurch zu schützen, dass man ihn für die Dauer der Krise eine Zeit lang aussetzt – also aus theologisch-inhaltlichen Gründen. Dabei üben die Veränderungen der Raum-, Zeit- und Öffentlichkeitswahrnehmung einen starken Druck auf die Bedeutung der Kommunikation des Evangeliums, der Pfarrperson, Gemeinde und ihres Verhältnisses zur Welt aus. Die Pfarrzentrierung nimmt durch die Inszenierung zu, in der Rezeption jedoch wird das Image des Pfarrberufs durch das Nutzerverhalten bestimmt und kann durch diesen Trend sogar weiter geschwächt werden.

Die Theologie, die sich aus der betrachteten Typik ergibt, ist scheindiakonisch, weil sie zwar vorgibt, „zu den Menschen“ kommen zu wollen, zu denen man gerade keinen physischen Kontakt aufbauen kann, aber dabei die besonderen Betroffenheiten ihrer Adressaten nicht in den Blick nimmt.14 Diese Theologie lässt sich auf exegetische Ungenauigkeiten ein, um die Vollzüge zu retten. Sie ist werkgerecht (ex opere operato), weil der Gottesdienst nicht warten kann. Sie orientiert sich am Quantitativen (möglichst oft hochladen und möglichst viel angeklickt werden) und verliert die spezifische Qualität der Gegenwart Gottes in sich überlagernden Räumen aus den Augen. Sie ist schließlich Störgeräusch in der Sabbatruhe.

Mir scheint, dass diese Theologie nicht allein der Notsituation geschuldet ist. Es bedurfte ja einer Entscheidung, warum man jetzt überhaupt virtuelle Gottesdienste inszeniert. Und die behandelten Verschiebungen im pastoralen Selbstverständnis, im Gemeinde- und Weltverständnis waren offenbar kein Grund, sich gegen Online-Andachten zu entscheiden. Dafür, dass die jetzige Entwicklung eingeschlagen worden ist, dürfte eine Rolle gespielt haben, dass der gesellschaftliche Relevanzverlust des Pfarramtes und der Bedeutungsverlust der Kirche schon seit Jahrzehnten spürbar ist, gegen den man doch strategisch vorgehen müsse. Ebenso lange wird der evangelische Reformgedanke als Strukturdebatte geführt. Diese Voraussetzungen schlagen jetzt massiv durch, wenn Gottesdienste auch noch verboten werden. Die theologischen Leitstrategien sind somit seit Jahrzehnten gesetzt und liegen in den angeblichen Verlässlichkeiten der Strukturbildung. Genau darin entsprechen sie der Vision der digitalen Kirche.

Denn die Digitalisierung ist ein gesellschaftlicher Trend der Formalisierung von Bedeutungen, indem diese auf ihre Struktur hin analysiert und strukturell transformiert werden.15 Sich daran anzulehnen, wenn die Kirche ein Problem hat, liegt also in den typischen Lösungserwartungen gegenwärtigen kirchenleitenden Handelns.16

Dabei hat die Kirche die eigentlich steuernden Chancen noch gar nicht entdeckt, die gerade durch den Digitalisierungshype während der Corona-Krise entstanden sind.

 

II. Ein digitales Angebot gegen den Trend

Während ich also theologisch Vorbehalte gegen die kirchlich-digitale Reaktion auf die Corona-Krise habe, sehe ich gerade darin ein Quellpotenzial für hohe Steuerungspotenziale, um die Theologie der Gegenwart repräsentativ auszuwerten und auf ihre Validität zu überprüfen. Als die EKD erstmals Volkskirche qualitativ weiterentwickeln wollte,17 hatte sie das Quellmaterial noch nicht zur Verfügung, um die entscheidenden theologischen Qualitäten empirisch zu rekonstruieren. Dieses Quellmaterial liegt nun offen zutage. Noch nie in der Geschichte des Christentums waren so viele liturgische und homiletische Quellen einer Zeit so leicht und so reichhaltig zugänglich wie seit der Corona-Krise. Die Chancen, die digital ausgewertet werden sollten, liegen gerade in der ungeheuren quantitativen Steigerung öffentlich zugänglicher kirchlicher Selbstdarstellungen. Was ich bisher in diesem Beitrag dargestellt habe, war im Vergleich dazu persönlich gefärbt und trotz einer zugrunde gelegten Typik eklektisch. Mit einer digitalen Auswertung von Online-Gottesdiensten lassen sich dagegen objektive Muster theologischer Relevanz rekonstruieren.

Zum interaktiven Umgang mit der naiven Publikation von Filmchen gehört im Zeitalter von Web 4.0 auch, dass sie automatisch ausgewertet werden. Welche Wörter prägen Predigten? Welche Wortfelder entstehen dabei? Welche theologischen Muster werden gebildet? Wer klickt diese Filme an? Welche Korrelationen lassen sich finden zwischen dem Verhalten, solche Filme länger als zwei Minuten lang anzusehen, und dem sonstigen Online-Verhalten? Und welche Korrelationen fehlen gänzlich? Wer ist also nicht ansprechbar auf diese kirchlichen Formate? Und welche Rückschlüsse lassen sich aus diesen Informationen ziehen für die Homiletik ob online oder offline, für die öffentliche und die wissenschaftliche Theologie? Wenn sich Kirche zu diesen Fragen die Informationen der Digitalkonzerne einkauft, wird sie auch als digitale Kirche steuerungsfähig sein.

Ansonsten verbleiben die Online-Angebote auf dem Niveau von Gemeindearbeit als Freizeitaktivismus, der sich daran erfreut, überhaupt praktiziert zu werden, anstatt seine gesellschaftlichen Resonanzen zu reflektieren. Was schon in der analogen Kirchenwelt nie gestimmt hat, nämlich dass möglichst viele Angebote für eine lebendige Gemeinde sprechen, kann mit seiner gedankenlosen Übertragung aufs digitale Zeitalter sogar genau den entgegengesetzten Effekt haben: Die Menge digitaler Angebote kann gerade Ausdruck für Milieuverengung, Kontaktverlust und kommunikatives Rauschen18 sein. Ohne eine wissensbasierte Steuerung von Online-Angeboten gibt sich Kirche dem Ungefähren hin.

Mein Plädoyer lautet also, die nun einmal vorliegenden virtuellen Gottesdienste algorithmisch auslesen zu lassen, damit sich Kirche über die Effekte ihrer Theologie im Klaren werden kann, wie sie öffentlich verkündigt wird. Wer das nicht will, sollte wissen, dass diese Informationen längst ausgelesen sind19 und bereits für nicht-kirchliche Zwecke verwendet werden. Und wer sich auch dagegen wehrt, sollte in der digitalen Welt vorsichtiger seine Spuren hinterlassen. Das wiederum würde zunächst bedeuten, dem technokratischen Imperativ nicht gleich zu folgen, Online-Gottesdienste nur deshalb zu halten, weil sie nun einmal möglich sind. Vorsichtige Spuren hinterlassen, würde heißen, sie theologisch zu verantworten, indem man sie am protestantischen Profil einer Gemeinde- und Öffentlichen Theologie20 bemisst.

Mit meinem Plädoyer vertrete ich also nicht die Meinung, das Auslesen von Online-Gottesdiensten könne die Theologie ersetzen. Vielmehr kann christliche Urteilsbildung nur dann etwas mit den digitalen Mustern der Kommunikation des Evangeliums anfangen, wenn man sie daraufhin überprüft, wie sie theologisch gerechtfertigt sind, wie sie also das zum Ausdruck bringen, was sich bislang theologisch als valider christlicher Wahrheitsanspruch herausgestellt hat. Die Muster falscher theologischer Aussagen werden sich ebenso digital erkennen lassen, aber auch nur, wenn sich der Maßstab für Wahrheit nicht dem Algorithmus verdankt, sondern einer fundierten theologischen Reflexion. Wenn sich aber auf diese Weise unsachgemäße theologische Aussagen entdecken lassen, so werden die Vertreter dieser unsachgemäßen Aussagen zumindest digital zurückhaltender agieren. Und das wäre ein echter Gewinn. 

 

Anmerkungen:

1 K. Scholl: Schweigen als Auftrag. Wider den kirchlichen Aktionismus in der Coronakrise (zeitzeichen.net/node/8209; letzter Zugriff 01.04.2020).

2 W. Thielmann: Versemmelte Gemeinde. Warum Kirche gerade jetzt nicht schweigen darf (zeitzeichen.net/node/8213; letzter Zugriff 01.04.2020).

3 M. Michaelis: „Seid nüchtern und wachet!“ Anstößige Gedanken zur Corona-Krise; DPfBl 120/2020, 269–275, 273.

4 H. Theißen: Die Krone der Digitalisierung. Theologie in Zeiten von Corona; DPfBl 120/2020, 275–279, 276.

5 Diese Erwartung zieht sich durch alle Beiträge zur Corona-Krise in der fünften Ausgabe des Deutschen Pfarrerblattes in diesem Jahr.

6 I. Nord: Realitäten des Glaubens. Zur virtuellen Dimension christlicher Religiosität; Berlin u.a. 2008, 43.

7 L. Ohly: Anwesenheit und Anerkennung. Eine Theologie des Heiligen Geistes; Göttingen 2015, 47.

8 Sh. Turkle: Alone Together. Why We Expect More from Technology and Less from Each Other; New York 2011, 285. A. Nusselder: Interface Fantasy. A Lacanian Cyborg Ontology; Cambridge u.a. 2009, 50.

9 A. Nusselder: Interface Fantasy, 28.

10 L. Ohly: Schöpfungstheologie und Schöpfungsethik im biotechnologischen Zeitalter; Berlin 2015, 284.

11 W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie; Göttingen 19642, 35f.

12 R. Volp: Liturgik. Die Kunst, Gott zu feiern Bd. 1; Gütersloh 1992, 154f.

13 Zur Unterscheidung s. I.U. Dalferth: Kombinatorische Theologie. Probleme theolo­gischer Rationalität, Freiburg/Basel/Wien 1991, 50f.

14 Allerdings zeigt sich umgekehrt bei den Protagonisten einer zügigen Wiederaufnahme analoger Gottesdienste ein ähnlicher scheindiakonischer Impuls: Kirche müsse „gerade in Notzeiten“ ihren Dienst aufrecht erhalten und könne sich das auch leisten, weil kaum jemand ihren Dienst in Anspruch nehme. „Das Infektionsrisiko ist in unseren Kirchen … bei gewöhnlichen Gottesdiensten jedenfalls überschaubar“ (M. Michaelis: „Seid nüchtern und wachet“ a.a.O., 273).

15 A. Reckwitz: Die Gesellschaft der Singularitäten; Berlin 2019, 231.

16 Henning Theißen spricht in Auslegung des Pfingstwunders von der kommunikationstheoretischen „Binsenweisheit, dass das Medium (hier: der Geist) die Botschaft ist“ (H. Theißen: Die Krone der Digitalisierung aaO, 276). Eine Binsenweisheit, die eine baldige exegetische und semiotische Überprüfung wert ist!

17 Kirchenamt der EKD: Kirche der Freiheit. Perspektiven für die evangelische Kirche im 21. Jahrhundert. Ein Impulspapier des Rates der EKD; Hannover 2006, 27.

18 W. Engemann: Einführung in die Homiletik; Tübingen/Basel 20112, 212.

19 Y.N. Harari: Homo Deus. A Brief History of Tomorrow; London 2017, 402.

20 U.H.J. Körtner: Kommentar: Protestantische Potentiale und die zivilgesellschaftliche Relevanz der evangelischen Kirche; in: H. Bedford-Strohm/V. Jung (Hg.): Vernetzte Vielfalt. Kirche angesichts von Individualisierung und Säkularisierung; Gütersloh 2015, 328–336, 335.

Über die Autorin / den Autor:

Prof. Dr. Lukas Ohly, Professor für Syst. Theologie mit Schwerpunkt Theol. Ethik und Religionsphilosophie an der Goethe-Universität Frankfurt, Gemeindepfarrer der Evang. Kirche von Kurhessen-Waldeck (EKKW); Forschungsschwerpunkte: Grundlegung der Ethik sowie Ethik an der Schnittstelle von Biotechnologie und Informationswissenschaften (Transhumanismus, Künstl. Intelligenz).

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft 6/2020

1 Kommentar zu diesem Artikel
26.06.2020 Ein Kommentar von Edgar.Tuschy Leserbrief zu dem Artikel: “Ein Antivirusprogramm für die digitale Kirche“ von Lukas Ohly Ohne Zweifel ist es auf den ersten Blick eine plausible Entwicklung, wenn in Corona-Zeiten Geistliche sich digital zu helfen wissen und sich daran machen Gottesdienste zu streamen. Auch wenn es zuweilen einen hohen Aufwand bedeutet, sah man in jenen merkwürdigen Tagen und Wochen Online-Gottesdienste wie Pilze aus dem kommunikationstechnischen Boden schießen. Dafür mag es unterschiedliche Gründe geben. Zum einen verlor Kirche bereits vor der Corona-Pandemie mehr und mehr an gesellschaftlicher Relevanz, so dass man sich als deren Teil nun um so mehr genötigt sah, die Chance zu nutzen, um sich nun noch intesiver - wenn auch digital - „ins Zeug zu legen“. Zum anderen finden sich eben auch einzelne im Kreis der Kirche, die die Meinung vertreten, dass Verantwortliche in der Kirchenleitung in vorlaufendem Gehorsam ihre Bettdecke anhoben und sich bei diesem Echtzeit-Experiment freiwillig der öffentlichen Passivität antrugen. Die Rede von den Gottesdiensten als „nicht notwendige Veranstaltungen„ machte die Runde. Auch in unsicheren Zeiten wollte man als Leitung zuerst einmal das Zeichen nach außen geben, den Lockdown mitzuvollziehen, äußerlich wenigstens „perfekt“ zu bleiben, gesellschaftlich ja nicht irgendwo anzuecken, auch wenn jene in den Heimen jämmerlich vereinsamten. Was wäre das für die einzelne Kirchengemeinde und das Ansehen der Evangelischen Kirche insgesamt gewesen, wenn ausgerechnet sie als schwarzes infizierendes Schaf derart in die Corona-Geschichte eingegangen wäre? Obwohl gut begründet und einsichtig, provozierte eine solch drastische Reaktion des Shutdown freilich dann doch, dass ausgerechnet durch die Kirchenleitung die Systemrelevanz von Kirche in Frage gestellt zu sein schien. Und so lag die Überlegung nahe, wenn es uns verboten wird Gottesdienst als Präsenzveranstaltung zu feiern dann sucht man alle erdenklichen Möglichkeiten zu nutzen, um Begegnung doch irgendwie zu gewährleisten. Diese Art der Ermöglichung von Begegnung durch Online-Gottesdienste freilich, meint man den Zeilen von Lukas Ohly zu entnehmen, stößt dann sowohl in theologischer als auch in kommunikationstechnischer Hinsicht auf entsprechende Kritik. Und auch von prominenter katholischer Seite wurde bereits in diese Kerbe geschlagen, wenn der Bischof von Hildesheim die Gottesdienst-Streaming-Wut beklagte. Und ich fürchte, beide haben tatsächlich in gewisser Hinsicht Recht. Wer im Sinne der Medienkonkurrenz – wenn auch gezwungenermaßen - derart schlecht vorbereitet ins Meer des Digitalen eintaucht, kann im Sinne der Außenwirkung nur verlieren. Weder mit den ästhetischen Reizen einer äußerst ansprechenden Wandbeleuchtung, noch vereinzelt gesetzter ausgesprochen genialer theologischer Glanzlichter, wie sie z.B. bei den Gottesdiensten im ZDF, um Ostern herum zu sehen waren, kann hier auch nicht ansatzweise konkonkurriert werden. Abgesehen von jenen Insidern, die es putzig finden‚ Pfarrer des Kirchenbezirks über ihren Labtop ins Wohnzimmer zu streamen, wird eine Evaluation dieses Online-Testballons bei kirchlichen Randsiedlern vermutlich keine guten Noten erzielen können. Lukas Ohly weist auf eine „scheindiakonische“ Verkündigung hin. Diese digitale Gottesdienstentwicklung kann für mich nur ein Versuch gewesen sein, dem Dilemma der vorfindlichen Situation im Zusammenhang von SARS-CoV-2 zu begegnen. Es wäre meines Erachtens nach fatal, wenn eine derartige Veränderung langfristiger ausfallen würde, als die Krise an sich. Haben wir nicht von Martin Buber gelernt: „Alles wirkliche Leben ist Begegnung“? Hier könnte Kirche ein Zeichen setzen und zur Umkehr rufen. Ist es nicht so, dass viele ursprünglich dargebotenen Face-to-Face-Veranstaltungen zunehmend digitalisiert werden? Theater, Konzerte wandern über die Leinwand dann ins Digitale so dass der direkte menschliche Kontakt mehr und mehr unterbleibt. Beziehungen verarmen. Ist das eine hilfreiche Entwicklung für unser Miteinander? Muss es bei den Gottesdiensten auch so enden? Befürworter argumentieren, Streaming könne auffangen, was an Begegnungen nicht möglich ist. Man fragt sich freilich: Was ist das dann aber für eine Qualität von Begegnung? Was den Bereich der Kultur an sich angeht meint Giussani: “Dies ist der Moment, an dem wir uns auch Gedanken darüber machen müssen, ob wir in den letzten 15 Jahren bei der Digitalisierung von Kultur nicht viele falsche Wege gegangen sind. Und Andrian Kreye (Süddeutsche Zeitung, Nr. 56, S.15) fügt an: „Kann die Zwangsdigitalisierung von Kultur in diesen Tagen also auch ein Neuanfang der Digitalisierung an sich sein? Weil man Wege finden muss, Gemeinschaftsgefühle und Erlebnisse anders zu organisieren? Fragen, auf die es derzeit, wie auf so viele andere, noch keine Antworten gibt.“ Meiner Meinung nach gilt das mutatis mutandis auch für die genwärtige Kommunikationsentwicklung innerhalb der Kirche. Und auch hier gilt: darüber werden wir uns noch intensiv den Kopf zerbrechen müssen, ob wir wollen oder nicht! Denn, dass alles auf dem Gebiet der Verkündigung so bleiben kann wie bisher, wird nach diesen letzten Erfahrungen freilich auch nicht die Lösung sein können. Pfarrer Edgar Tuschy, Ölbronn
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