Haben die Klimaproteste eine religiöse Seite? Steckt in der Ablehnung von Geflüchteten eine religiöse Pointe? Vielleicht. Konstantin Sacher möchte ausgehend von einer speziellen, aber sehr offenen Religionsdefinition fragen, ob es einen solchen Zusammenhang gibt und, wenn ja, wie er aussieht. Dabei ist es nicht seine Intention, eine wasserdichte, felsenfeste Herleitung des Zusammenhangs zwischen unserer Zeit und der Religion vorzunehmen. Es soll vielmehr darum gehen, mit dem Handwerkszeug eines Theologen nach diesem Zusammenhang zu fragen und einen möglichen Antwortversuch zur Debatte zu stellen.

Folgende Gegenwartsdiagnose1, die aufgrund der Enge des Raumes nicht ausgeführt werden kann, soll am Anfang stehen: Es gibt Fragen, die derzeit mit einer Heftigkeit diskutiert werden, dass keine Verständigung in Sicht zu sein scheint. Ein Beispiel: die Initiative der EKD, ein Schiff zu kaufen und sich damit aktiv an der Rettung von Geflüchteten im Mittelmeer zu beteiligen. Die einen sagen: „Endlich bin ich wieder stolz auf meine Kirche.“ Die anderen: „Jetzt ist es zu viel. Ich trete aus!“ Die Auseinandersetzung wird dabei mit einer Heftigkeit geführt, die geradezu absolut zu sein scheint.

Meine These ist es, dass ein solches absolutes Beharren auf seinem Standpunkt etwas mit Religion zu tun hat. Genauer gesagt: Dass hier anthropologische Grundmuster am Werk sind, die sehr religionsaffin2 sind. Das soll hießen, dass man anhand dieser Grundmuster näher bestimmen kann, wie das, was wir gemeinhin Religion nennen, im menschlichen Leben zur Geltung kommt. Wie und warum das so ist, das möchte ich im Folgenden zeigen. Dafür werde ich zunächst mit Carl Christian Bry3 und Martin Heidegger4 einen Blick in die 1920er Jahre werfen5 und anschließend mit Monika Marons gegenwartsdiagnostischen Romans „Munin oder Chaos im Kopf“6 die anhand der 1920er Jahre entwickelten Ideen auf heute übertragen. Im letzten Schritt versuche ich dann eine religiöse Antwort auf die geschilderte Problemlage zu geben. Dazu dient mir Paul Tillichs Schrift „Der Mut zum Sein“7 als Ideengeber.

 

1. „Verkappte Religion“

„Religion sagt: Der letzte Sinn deines Daseins liegt jenseits deines Lebens [...]. Verkappte Religion hingegen sagt: Hinter deinem gewöhnlichen Leben und hinter der gewöhnlichen Welt liegt etwas bisher Verborgenes, etwas zwar seit langem Geahntes, aber für uns nie Verwirklichtes, eine noch nie realisierte Möglichkeit, der wir beikommen können und jetzt beikommen wollen und beizukommen gerade im Begriff sind.“8

Mit dieser Definition versuchte der Philosoph und Journalist Carl Christian Bry ein Phänomen seiner Zeit zu fassen zu kriegen.9 Es geht ihm darum, dass so viele Menschen denken, die Welt ist beschränkt, die Menschen verschließen ihre Augen vor einer doch glasklar vor ihnen liegenden Einsicht. Wenn sie das nicht täten, dann würde sich alles ändern.

Von „Hinterweltlern“ und anderen Wahrheitsfanatikern

„Hinterweltler“ nennt Bry diese Menschen, denn sie glauben an „etwas hinter der Welt“.10 Sie sind davon überzeugt, dass „eines Tages dasjenige, was heute noch Hinterwelt ist, die Welt besiegt und durchdrungen haben wird“.11 Um das glauben zu können, muss der Hinterweltler natürlich davon ausgehen, dass „wir in unserer Erkenntnis zurückgeblieben sind und uns sträuben, die hinter der gewöhnlichen Welt liegende Wahrheit zu erkennen und anzuerkennen“.12

In seinem 1924 erschienen Buch, das den Titel trägt, den er auch dem genannten Phänomen gibt, „Verkappte Religionen“, beschreibt er, wie und von was überzeugt die Hinterweltler versuchen, ihre Zeit zu missionieren. Die Liste der Glaubensinhalte liest sich zunächst wie ein Sammelsurium aus unmöglich zusammenpassenden Erscheinungen. Sie reicht von Menschen, die davon überzeugt sind, dass Shakespeare eigentlich Francis Bacon war, über Yogaverrückte, Vegetarismusfanatiker, Abstinenzler, Anhänger des Okkultismus bis zu Antisemiten und geht immer weiter in Bereiche, die einem heutigen Leser entweder völlig absurd erscheinen oder aktueller denn je (Befreiung der Frau, Anerkennung der Homosexualität, überhaupt sexuelle Befreiung).

Doch was unterscheidet den „Hinterweltler“ von einem Menschen, der einfach von einer Sache überzeugt ist? Es ist nach Bry der unbedingte Glaube daran, dass er dem Ganzen einen neuen Sinn geben kann. Es geht ihm nicht darum zu zeigen, dass etwas besser ist als das Andere, es geht ihm darum, die Welt von der Wahrheit zu überzeugen. Bry nennt das Phänomen auch „Monomanie“. Unendliche verschiedene Themen und Anhaltspunkte führen immer wieder zu dem Einen zurück. In der Mitte von „tausend Formen“, die „ganz ungeheure Gedankengebäude“ sind, „steht immer eine Richtigkeit, meist selbst eine Wahrheit, [die] alle anderen Gedanken einschluckt“.13 Alles steht mit der Wahrheit hinter der Welt im Zusammenhang. Die Welt schrumpfe für den Hinterweltler ein, er „findet in allem und jedem Ding nur noch die Bestätigung seiner eigenen Meinung“.14

Und Bry schlägt auch ein Experiment vor, wie man erkennen kann, ob es sich beim Gegenüber um einen Hinterweltler handelt. Dazu solle man etwa einen Antisemiten auf das Salzfass auf dem Tisch ansprechen. Es würde keine zwei Sätze dauern und dieser Mensch würde „bei der Äußerung angekommen sein, daß etwa schon die alten Juden beim Salzhandel aus Phönizien betrogen hätten oder daß der Prozentsatz jüdischer Angestellter in staatlichen Salinen viel zu hoch sei“.15 Diese Menschen seien unfähig geworden noch etwas ­anderes als ihr Thema zu sehen.

Doch was unterscheidet den Hinterweltler von einem Anhänger einer nicht verkappten Religion?16 Bry gibt darauf eine ganz hinreißende Antwort: Die echte Religion ist nicht dafür da, die Welt einfacher und einfältiger zu machen. Man könnte sagen, sie verzaubert die Welt. Sie ist nicht dafür da, den Zauber aufzulösen und in eine einfache Wahrheit zu überführen. Sie bewahrt ihn gerade. „Dem Religiösen wird die Welt größer“ sagt Bry. Ihm leuchtet „auch das Fremdeste in strahlendem Glanz auf“.17 Dem verkappt Religiösen hingegen wird nicht nur jedes beliebige Thema zum Auslöser, sein immer gleiches Programm zu entfalten, alles schrumpelt zusammen und ein jedes wird in seiner Bedeutung aufgeblasen, bis es wirklich auch noch den hintersten ­Winkel des Alls zu erfassen vermag.

Verkappte Religion heute?

Nun könnte man das Ganze natürlich als fantasievollen Quatsch beiseite wischen, könnte sagen, da habe einer ganz unterhaltsam zusammengeklaubt was es für halbwegs schräge Modeerscheinungen in seiner Zeit gab und daraus publikumswirksam ein Buch gemacht, das sich offenbar auch ganz gut verkauft hat. Aber man könnte andererseits auch sagen, hier hat jemand etwas gesehen, hier hat jemand ein Schema entdeckt, das nicht nur seine Zeit aufschließt, sondern auch heute, fast 100 Jahre später, Phänomene erklärt, die bisher schwer erklärlich schienen. Alexander Gauland als Prototyp der verkappten „Merkel-muss-weg-Religion“, Margarete Stokowski als Predigerin der „Untenrum-frei-alles-frei-Religion“, Greta Thunberg als Guru der „Klima-Religion“, und es ließen sich unzählige Beispiele mehr finden, die thematisch – auch das ist ein schöner Nebeneffekt der Lektüre Brys – auf einmal viel weniger dringlich oder brennend erscheinen, weil sie in seiner Liste der verkappten Religionen von vor 100 Jahren auch schon vorkamen (obwohl das für die Klimafrage nicht gilt!)18. Doch warum scheint damals wie heute die Religion, also die nicht-verkappte Religion, so wenig mitzureden zu haben?

 

2. Existentielle Angst

Brys Diagnose, dass die beschriebenen Phänomene etwas Religiöses an sich haben, was ja der Grund ist, warum er sie als verkappte Religionen und nicht etwa nur als Monomanien oder Idiotien bezeichnet, scheint mir sehr schlüssig zu sein. Ich möchte einen Vorschlag machen, worin diese gemeinsame Wurzel bestehen könnte, aus der verkappte Religion wie nicht-verkappte Religion im Anschluss an Bry sprießen.19

Verloren gegangene Orientierungsgewissheit

Ebenfalls in den 1920er Jahren, genauer gesagt 1927, hat Martin Heidegger in §40 seines Hauptwerkes „Sein und Zeit“ die Angst als die Grundbefindlichkeit des Daseins beschrieben.20 Für unseren Zusammenhang sehr verkürzt lässt sich diese Idee vielleicht so fassen: Der Mensch hat erkannt, dass es kein ihm äußerliches „Was-auch-immer“ gibt, dass ihn hält. Allen früher einmal geltenden Ideen wie Gott, eine metaphysische Ordnung der Welt oder auch nur eine sinnvoll verlaufende Geschichte ist ihre Geltung entzogen. Nicht erst seit dem Epocheneinschnitt des Ersten Weltkrieges war alles in Frage gestellt, aber im Deutschland der Weimarer Republik verstärkte sich dieses Krisenbewusstsein noch einmal: der Zerfall der alten Ordnung, das Fortschreiten der technischen Entwicklung, die neuen naturwissenschaftlichen Erkenntnisse, das Wegbrechen religiöser Gewissheiten. Es wird dem Menschen einmal mehr klar, dass er keinen Halt hat in seinem Leben. Er steht sozusagen auf einem unsichtbaren Boden, der jederzeit nachgeben kann: Der Fall ins Bodenlose beginnt.

Diese, in Heideggers Terminologie, Befindlichkeit des Menschen als ohne jegliche Erklärung in diese Welt geworfen, führt dazu, dass sich eine Grundbefindlichkeit einstellt: nämlich die der Angst. Angst ist dabei nicht zu verstehen als Angst vor dem Unbedeutend-Sein oder dem Sterben, sondern schlicht und einfach als Angst. Diese Angst hat keinen konkreten Gegenstandsbezug: Das Menschsein an sich ist der Gegenstand der Angst und was es heißt Mensch zu sein, ist letztlich nicht erklärbar. Die Angst kann also nicht aufgelöst werden. Diese Situation ist für den Menschen aber unerträglich. Er braucht eine Kompensation, die er, nach Heidegger, in der Furcht vor etwas findet. Angst wird im täglichen Leben gewandelt in Furcht vor etwas, was der Mensch greifen kann, weil er die Vereinzelung der Angst nicht erträgt. Das, auf was sich die Furcht richtet, könnten nun all die Gegenstände der Monomanien Brys sein: Brys Paradebeispiel sind die Juden. Ein Gegenstand, den der Mensch zumindest vermeintlich zu fassen kriegen kann.

Analyse und Therapie

Heideggers und Brys Theorie sind natürlich ihrer Zeit geschuldet. Rüder Safranski schreibt in seiner Heidegger-Biographie: „Selbstverständlich lebt Heideggers Philosophie der Angst auch aus der allgemein krisenhaften Stimmung der zwanziger Jahre.“21 Eine alte Welt war gerade untergegangen und eine neue versuchte zu entstehen. Safranski erwähnt dann auch Brys Buch, das er als Durchmusterung der Krisenbewältigungsphilosophien bezeichnet, die es zuhauf gab. Aber anders als diese Philosophien, die Bry, wie wir wissen, als verkappte Religionen beschreibt, habe Heidegger nach Rüdiger Safranski, keine Lösung der Krise angeboten, nur eine Analyse. Safranski schreibt: „Sein und Zeit gehörte in diese krisenhafte Stimmungslage, aber unterschied sich vom einschlägigen Genre dadurch, dass hier keine Therapie angeboten wurde.“22 Und auch Bry analysiert seine Zeit und ähnlich wie Heidegger legt er dabei eher den Finger in die Wunde, als dass er versuchen würde diese zu heilen.

Man könnte es allerdings auch anders als Safranski sehen: Während die Krisenbewältigungsphilosophie, die verkappten Religionen, zwar so tut, als könnte sie die Wunde heilen, klebt sie eigentlich nur ein Pflaster drüber. Sie verdeckt sie und täuscht vor, dass sie dadurch verschwindet. Doch unter dem Pflaster schmerzt die Wunde weiter, sie entzündet sich, wird eitrig und beginnt zu pochen. Und je mehr sie pocht, desto mehr Pflaster muss von oben auf sie geklebt werden, damit der Vertuschungsversuch aufrecht gehalten werden kann.

Die Brysche Monomanie verstärkt sich: Während man anfänglich mit dem Bekannten noch auskommen konnte, weil er zwar ab und zu anfing, über die Juden herzuziehen, aber ansonsten noch der nette Bekannte war, wird das mit zunehmendem Maße unmöglich, weil er eben schon beim Thema Salzfass beginnt, seine Theorie auszubreiten. Alles wird zu einer Bestätigung seiner Meinung, alles wird in sein Thema integriert. Die verkappten Religionen bieten also keine Therapie, eher eine Betäubung oder Verdrängungsstrategie. Heidegger hingegen bietet sehr wohl eine Therapie und zwar eine, die, wenn man sie richtig anwendet, zwar auch nicht zur Heilung, aber doch eben zu einem echten Therapieren, im Sinne von Behandeln der Ursache führt. Werde ich mir, der Daseinsanalyse Heideggers folgend, meiner Grundbefindlichkeit der Angst bewusst, kann ich anders mit ihr umgehen, kann sie behandeln und muss sie nicht hilflos zu verdecken versuchen.

Legt man nun die beiden Deutefolien Brys und Heideggers übereinander, so zeichnet sich ein Bild ab, dass den (deutschen) Menschen der 1920er Jahre als einen Menschen zeigt, der – in meiner Sprache gesprochen – sich der Kontingenz seines Lebens unweigerlich und mit großer Vehemenz bewusst wird. Doch was macht er in dieser Situation? Die alten, breit ausgetretenen Wege brechen abrupt ab. Die Kirche und die Theologie sind selbst in der Krise, versuchen sich neu zu erfinden. Der Staat ist selbst in der Krise, versucht sich neu zu erfinden. Der Markt der Möglichkeiten bietet die unzähligen verkappten Religionen, die der quälenden Offenheit des Lebens eine betuliche Heimatlichkeit verleihen.

 

3. Das Chaos im Kopf

Ich möchte nun den Schritt aus den Analysen und Schriften der 1920er Jahre in die Gegenwart gehen. Um den Zusammenhang, den ich hier sehe, deutlich zu machen, greife ich auf Monika Marons im Februar 2018 ­erschienen, gegenwartsdiagnostisch lesbaren Roman „Munin oder Chaos im Kopf“23 zurück.

Das Buch erzählt die Geschichte von Mina Wolf, einer Journalistin, die über einen besonders schönen Sommer in ihrer Berliner Altbauwohnung einen Aufsatz zu schreiben hat und diese Aufgabe sehr ernst nimmt, der Aufgabe ihre ganze Zeit widmet. Sie kann sich allerdings oftmals nicht konzentrieren, weil eine Nachbarin ständig auf dem Balkon steht und laut singt, obwohl sie eigentlich überhaupt nicht singen kann. Was zunächst harmlos erscheint, erhitzt im Laufe des Sommers die Stimmung in ihrer Straße immer weiter. Alle fühlen sich terrorisiert, aber es scheint, nicht zuletzt aufgrund des allgemeinen Gutmenschentums, das dafür sorgt, dass die Nachbarin, die als geistig verwirrt gilt, nicht aus ihrer Wohnung entfernt werden darf, keine Lösung für die Situation zu geben. Mina kommt zu dem Schluss, dass dies alles damit zu hat, dass die Menschen nicht anerkennen wollen, dass sie nicht mehr als ein Tier sind, sondern sogar weniger als ein Tier. Denn das Tier hört auf seine evolutionär erwachsenen Instinkte und versucht diese nicht mit einer heuchlerischen Vernunft zu überspielen. Warum wehren sich die Starken nicht gegen die Schwachen? In der Terminologie von Bry könnte man sagen, bei Mina beginnt eine Monomanie: der Mensch, das Tier, das vergeblich versucht, seine Instinkte mit der Vernunft zu kontrollieren und dadurch schwach wird. Der Mensch, das verhinderte Tier – das ist die Wahrheit, die hinter der Welt liegt, die alle anderen nur nicht erkennen können oder wollen. Alles, was Mina sieht oder hört, wird ihr zu ­einer Bestätigung ihrer Meinung.

Die Romanerzählung ist mehrdimensional, lässt viele Deutungen zu und schildert letztlich nur ein „Chaos im Kopf“. Wobei Maron natürlich absichtlich offenlässt, um welchen Kopf es sich handelt. Der Argumentation dieses Textes folgend muss die Antwort lauten: um unser aller Köpfe, um das Chaos, das unweigerlich in jedem menschlichen Kopf herrschen muss, weil es sich aus der unmöglich auflösbaren Kontingenz unseres Daseins speist und das im besten Fall ausgehalten werden kann.

Damit sind wir schon bei den Linien, die sich von Bry und Heidegger über die Jahrzehnte hin zu Marons Roman ausziehen lassen. Auch unsere Zeit versteht sich selbst gerne als krisenhaft. Wovon diese Krise kommt, ist heutzutage zwar viel schwerer zu beantworten als in den 1920er Jahren. Denn weder leben wir in einer schlimmen Nachkriegszeit noch erleben wir, zumindest hier in Deutschland, eine Zeit besonderer Armut, Arbeitslosigkeit oder sonstigen Bedrohung, im Gegenteil: das Land blüht und es gibt keine handfesten Gründe für diese Krisenstimmung.24 Es ist viel eher so, dass sie sich aus einer düsteren Zukunftsahnung speist. Immer wieder sind diese dunklen Prophezeiungen zu hören: „Warte nur, bis der Islam die beherrschende Religion bei uns geworden ist, dann werden die Frauen alle Kopftuch tragen müssen.“ Oder: „Warte nur, unsere Sozialsysteme werde all diese Fremden nicht auf Dauer tragen können.“ – „Der Klimawandel wird uns alle töten.“ – „Die Digitalisierung wird zur Entmündigung der Menschheit führen.“

Doch woher speisen sich diese apokalyptischen Prophezeiungen? Was macht die Krise unserer Zeit aus?25 Diese Frage lässt sich natürlich nicht beantworten und es ist letztlich auch nicht wichtig, was der Auslöser ist, denn hinter diesem Auslöser steht immer nur eins: die Grundbefindlichkeit der Daseinsangst. Den hier nun erarbeiteten Deutekategorien folgend, lässt sich aus dem Gesagten folgender Schluss ziehen: Aus nicht genau zu benennenden Gründen leben wir in einer Zeit, in der die Grundbefindlichkeit der Angst sich entweder weniger leicht verdrängen lässt oder bzw. und die Menschen es schwerer schaffen, sie positiv zu ertragen. Und so kommt es, dass auch heute wieder Brysche Monomanien grassieren.

Nun bleibt eine schon angesprochene, aber noch ungeklärte Frage: Warum sind die verkappten Religionen so stark? Wo bleibt die Religion? Dazu lässt sich zuerst sagen, dass sie so schwach ja gar nicht ist. Es gibt, bei aller Krisenstimmung, immer noch genug Menschen, die sich keiner der verkappten Religionen anschließen oder einer solchen lediglich zuneigen, aber noch nicht monomanisch geworden sind. Diese Menschen sind immer noch die deutliche Mehrheit. Doch diese Tatsache kann uns nicht gänzlich entlasten. Also was ist nun mit der nicht-verkappten Religion im Bryschen Sinne?

 

4. Der Mut zum Sein als Antwort auf die existenzielle Angst

Paul Tillich hat in seiner populären Schrift „Der Mut zum Sein“26 eine unübertroffene Antwort auf die gestellte Frage gegeben. Seine Schrift lässt sich als Gegenwartsdiagnose einer Zeit grassierender existentieller Angst lesen und ist deutlich von Heidegger inspiriert.27 Was ist der für uns entscheidende Punkt seiner Über­legungen?

Mut und Verzweiflung

Auch für Tillich ist das menschliche Leben, wie für Heidegger, ein bedrohtes Leben – er nimmt die Angstanalyse Heideggers dezidiert auf. Dass diese Bedrohung da ist, erfasst der Mensch, zumindest unterbewusst, ständig. Dadurch ist er ebenso ständig in Angst. Nun ist es die große Aufgabe des Lebens, mit dieser Angst leben zu lernen. Die Fähigkeit, die den Menschen das erreichen lässt, nennt Tillich „Mut“ oder „Mut zum Sein“. Doch was fasst Tillich unter dem Begriff des Mutes auf? Der Mut ist für Tillich mehr als nur eine Tugend unter anderen, Mut ist für ihn eher eine Lebenseinstellung oder eben ein Glauben. Mit einer Formel gesagt: „Mut ist die Selbstbejahung des Seienden trotz des Nichtseins.“28 Was bedeutet hier Nichtsein? Dass Nichtsein einer „der schwierigsten und umstrittensten Begriffe“ überhaupt ist29, weiß Tillich natürlich. Für unsere Fragestellung ist die genaue systematische Fassung des Begriffes bei Tillich aber auch gar nicht relevant. Es reicht zu verstehen, was Tillich unter dem Abstraktum Nichtsein für konkrete Phänomene zusammenfasst. Der Begriff des Nichtseins dient Tillich zur Kontrastierung des Begriffes des Seins, worunter aus menschlicher Perspektive zunächst einmal ganz einfach das Leben verstanden werden kann.30 Alles, was das eigene Leben bedroht, wie etwa prototypisch der Tod, führt zum Nichtsein. Nichtsein steht daher auch als Überbegriff für alle existentielle Endlichkeitserfahrung. Die menschliche Situation ist für Tillich also – wie geschildert – immer durch die existentielle Angst geprägt und das erfordert vom Menschen, dass er auf diese Situation reagiert.

Die zwei großen Alternativen sind hierbei Mut und Verzweiflung. Wobei beide meistens nicht in Reinform auftreten, sondern einander ablösen können oder vermischt werden können. Verzweiflung meint, die Angst nicht ertragen zu können. Mit Heidegger könnte man sagen dem eigentlichen Dasein nicht gewachsen zu sein. Nun kann diese Verzweiflung pathologische Formen annehmen, die bis zur Selbsttötung führen können. Sie kann aber auch dazu führen, dass der Mensch sich in Zerstreuungen flüchtet. Für Tillich, dessen Schrift 1952 erschienen ist, sind das entweder kollektivistische oder individualistische Zerstreuungen. Der Mensch verliert sich also entweder darin, Teil eines Ganzen zu sein und erträgt die eigene Endlichkeit dadurch, dass er an das Bestehen des Ganzen, dessen Teil er ist, glaubt. Hier hat Tillich den Kommunismus vor Augen, aber auch das religiöse Leben vieler Kirchen. Oder der Mensch zieht sich aus dem Ganzen zurück und wird zu einer Art einsamem Helden. Dafür braucht es dann wieder den Mut, den Tillich den Mut der Verzweiflung nennt. Der Mensch bejaht sich selbst, obwohl er von der Endgültigkeit des Todes und der Schuld und der Sinnlosigkeit des Lebens überzeugt ist.

Sich bejahen als bejaht

Und wie kommt die Religion ins Spiel? Für Tillich muss auf die existentielle Angst nicht religiös geantwortet werden. Die antiken Stoiker und die modernen Existentialisten sind für ihn die besten Beispiele, dass der Mut zum Sein auch ohne Religion gefunden werden kann. Doch ist es für ihn so, dass die Religion die tiefste und damit auch hilfreichste Antwort auf die menschliche Situation hat. Dabei kann Tillich durchaus so verstanden werden, dass es Aufgabe der Religion ist, den Menschen zu heilen.31 Und diese Heilung ist am gründlichsten in ihrer religiösen Form. Denn der religiöse Mut, man könnte auch sagen: der Glaube, vermag es, dass der Mensch sich selbst nicht nur bejaht, sondern als bejaht bejaht. Damit ist gemeint, dass der Mensch nicht sein Selbst als Teil eines Ganzen (z.B. als Teil der Gesellschaft im Kommunismus oder als Teil der Kirche) verliert, um den nötigen Lebensmut zu bekommen und auch nicht vereinzelt und heroisch dem Nichtsein die Stirn bietet.

Der Mensch, der das Bejahen als bejaht erreicht, weiß sich zwar auch als Teil eines Ganzen, kann dieses Sein aber als notwendiger und gewollter Teil eines Ganzen näher fassen. Dabei ist dieses Bejahen als bejaht durchaus grundlos. Es gibt eigentlich keinen Anlass dazu, in diesen Zustand zu kommen. Und es kann auch nicht anbefohlen werden. Denn sich als bejaht zu bejahen ist Mut zum Sein als Glauben. Wobei Glauben hier explizit nicht meint, dass etwas angenommen wird, das „erkenntnismäßig zweifelhaft ist“32. Es geht also nicht darum zu glauben, dass ein Gott mich so gemacht hat wie ich bin und auch nicht darum, zu glauben, dass der Mensch Jesus von Nazareth Gott war und mit seinem Tod unser aller Tod für immer aufgehoben ist. Glauben meint hier „keine Meinung, sondern einen Zustand“33. Und zwar den Zustand des Ergriffenseins von etwas Unbestimmbaren, dass diesen Glauben weckt. Tillich benutzt dafür die Formel des „Ergriffenseins von der Macht des Seins-Selbst“.34 Wobei damit mehr verloren als gewonnen zu sein scheint, weil es ja schon wieder der Versuch ist, das Unbestimmbare zu bestimmen. Vielleicht wäre es besser, davon zu sprechen, dass dieser Glaube ein Zustand ist, der zwar einen Inhalt hat, nämlich in einem positiven Sinne lebensfähig zu machen, und der sich auch aus irgendetwas speisen muss, dass diese Quelle jedoch unbenannt bleiben muss. Oder man kann die Quelle dieses Mutes auch ganz traditionell „Gott“ nennen. Dann muss aber klar gemacht werden, dass es sich hierbei nicht um irgendeinen speziellen Gott handelt, sondern um den Namen für die niemals zu bestimmende Quelle des Mutes, dem Leben trotz des Nichtseins, im oben bestimmten Sinne, mit einer positiven, das Nichtsein hineinnehmenden Lebenseinstellung zu begegnen. Und genau so lässt sich Tillich auch verstehen, wenn er schreibt: „Der Gott über Gott kann nicht beschrieben werden“35. Das gilt allerdings nicht für den Gott des Theismus, der ständig beschrieben wird.

Eine solche von Tillich beschriebene Religion könnte, so die These dieses Textes, Mut zum Sein in einer großen, geheimnisvollen Welt machen, eine Religion die nicht versucht, das Geheimnis des Lebens zu verschleiern, sondern predigt, dass genau in dieser unergründlichen Geheimnishaftigkeit etwas Großes, ja Schauerliches, aber Wunderbares liegt. Die auch heute in Deutschland wieder grassierenden Monomanien könnten ein Hinweis darauf sein, dass es an solcher Religion zu fehlen scheint.

 

Anmerkungen:

1 Ein Versuch, diese gesellschaftliche Situation zu schildern und zu erklären, aber auch Lösungen anzubieten, findet sich etwa bei: Bernhard Pörksen, Die Große Gereiztheit (München: Hanser, 2018).

2 Das ist ein anderer, wenn auch verwandter, Begriff von Religionsaffinität als der – natürlich weitaus ausgefeilter begründete – bei Claus-Dieter Osthövener, „Religionsaffinität. Erkundungen im Grenzbereich von Theologie und Kulturwissenschaften“, Zeitschrift für Theologie und Kirche, 112, nr. 3 (2015): 358-377.

3 Carl Christian Bry, Verkappte Religionen (Gotha: Klotz, 1925).

4 Martin Heidegger, Sein und Zeit, (Tübingen: Niemeyer, 200619).

5 Diese Parallelisierung unserer Zeit mit den 1920er Jahren wird immer wieder geäußert, s. etwa Wolfram Eilenberger, „Ein Deutungsangebot zu unserer Zeit“, Interview von Kathrin Hondl, Deutschandfunk, 30.03.2018, https://www.deutschlandfunk.de/philosophie-der-1920er-jahre-ein-deutungsangebot-zu-unserer.694.de.html?dram:article_id=414424 (abgerufen am 30.01.2019). Dass die Philosophie der 20er Jahre Konjunktur hat, zeigt nicht nur der Erfolg von Eilenbergers Buch (Wolfram Eilenberger, Zeit der Zauberer (Stuttgart: Klett-Cotta 2018), sondern etwa auch Sarah Bakewell, Café Existenzialisten (München: C.H. Beck 20182).

6 Monika Maron, Munin oder Chaos im Kopf (Frankfurt: Fischer Verlag 2018).

7 Paul Tillich, Mut zum Sein (Berlin/München/Boston: De Gruyter 2015).

8 Bry, Religionen, 16.

9 Vgl. Wilhelm Gräb, Sinn für das Unendliche (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2002), 15. 19-36. Gräb geht in der Einleitung zu seinem Buch explizit auf Bry und, ebenso, auf Tillich ein. Die Parallelen zu dem hier vorgestellten Ansatz sind deutlich. Für eine biographische Einordnung Brys vgl. Gräb, Sinn, 24, Anm. 5.

10 Bry, Religionen, 17.

11 Bry, Religionen, 17.

12 Bry, Religionen, 17.

13 Bry, Religionen, 19.

14 Bry, Religionen, 19.

15 Bry, Religionen, 20.

16 Die Unterscheidung in verkappte und nicht ­verkappte Religion hat natürlich zunächst etwas Normatives. Es scheint als wollte er (und ich im Anschluss an ihn) zwischen richtiger und falscher Religion unterscheiden. Das ist jedoch nicht das, worum es mir geht. Ich spreche in diesem Text, um den Anschluss an Bry deutlich zu machen, weiter von verkappter Religion und nicht-verkappter oder einfach Religion. Als Alternativvorschläge kämen sicher unterschiedliche Varianten in Frage, die aber wieder ihre eigenen Probleme mit sich bringen. Gräb schlägt im Anschluss an Bry vor, statt von wahrer Religion ganz einfach von Frömmigkeit zu sprechen, denn damit würde deutlich, dass das Gemeinte, „eine mentale Sinneinstellung, ein individuell bestimmter Lebensstil“ (Gräb, Sinn, 35) sei.

17 Bry, Religionen, 19.

18 Es soll hier sicher nicht bezweifelt werden, dass der Klimawandel eines der drängendsten Probleme unserer Zeit ist – doch darum geht es hier nicht, sondern um den Umgang mit diesem Thema.

19 Dass Gräbs Deutung der Gemeinsamkeit sich gut in die hier im Anschluss an Heidegger ausgeführte einpasst, zeigt, dass er davon spricht, dass verkappte Religion „illusionäre Endlichkeitsflucht“ (Gräb, Sinn, 35) sei. Auch für Heidegger ist ja die Endlichkeit des Daseins das Entscheidende.

20 Für eine eindringliche Untersuchung zum Thema Angst, die hier ausbleiben muss, empfehle ich: Peter Schüz, Mysterium Tremendum, (Tübingen: Mohr Siebeck 2016), bes. 10-98.

21 Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland (München: Hanser 19942), 185.

22 Safranski, Meister, 185.

23 Monika Maron, Munin oder Chaos im Kopf (Frankfurt: Fischer Verlag 2018).

24 Wer dem nicht zustimmen kann, dem sei an Herz gelegt: Walter Wüllenweber, Die frohe Botschaft (München: DVA 20184).

25 Auch hier noch einmal, um möglichen Missverständnissen vorzubeugen: Die echte Bedrohung durch etwa die Digitalisierung und den Klimawandel soll nicht in Frage gestellt werden. Was hier Thema ist, ist lediglich die dynamische Dramatisierung in unserem Umgang mit ihnen, die, bedenkt man, dass das menschliche Leben auch unabhängig von diesen Phänomenen, ständig bedroht ist, eben bedenkenswert erscheint.

26 Paul Tillich, Mut (n.5).

27 Vgl. Marc Röbel, „Mut und Partizipation. Tillichs Schrift „The Courage to be“ und ihr gegenwartsdiagnostisches Potenzial“, International Yearbook for ­Tillich Research 13 (2018).

28 Tillich, Mut, 108.

29 Tillich, Mut, 31.

30 „Denn wird Sein als Leben oder Prozeß oder Werden verstanden, so ist Nichtsein ontologisch ebenso grundlegend wie Sein.“ (Tillich, Mut, 31) Wobei hier zu beachten ist, dass Tillichs Ontologiebegriff demjenigen Heideggers entspricht. Es geht dabei nicht um das Sein als „Substanz“; wenn es darum geht, spricht Tillich wie Heidegger von „ontisch“; in der Ontologie geht es um die Frage nach dem Sinn von Sein. Vgl. dazu Martin Fritz, Menschsein als Frage. Paul Tillichs Weg zur anthropologischen Fundierung der Theologie (Habil., Augustana Hochschule, Neuendettelsau 2016).

31 Vgl. dafür bes. Tillich, Mut, 57-60.

32 Tillich, Mut, 118.

33 Tillich, Mut, 118.

34 Tillich, Mut, 118.

35 Tillich, Mut, 126.

 

Über die Autorin / den Autor:

WM Konstantin Sacher, nach Vikariat und 2. Theol. Examen Wiss. Mitarbeiter am Institut für Syst. Theologie der Theol. Fakultät der Universität Leipzig.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft 6/2020

Kommentieren Sie diesen Artikel
Pflichtfelder sind mit * markiert.
Ihre E-Mail Adresse wird nicht veröffentlicht.
Spamschutz: dieses Feld bitte nicht ausfüllen.