(M)eine Suchbewegung
Religion ohne Gott – was dann? (II)

Von: Kurt Bangert
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In einem gläubigen Elternhaus aufgewachsen, habe ich Gott als Kind nie in Frage gestellt. Ich habe ihn mit der Muttermilch aufgenommen. Gott war für mich so selbstverständlich wie das Tischgebet und der Kirchgang, so selbstverständlich, dass das Studium der Theologie für mich zwangsläufig wurde. Doch fand ich nicht nur Gefallen an der Theologie, sondern auch an den Naturwissenschaften, beschäftigte mich mit Geologie, Astronomie und anderen Wissenszweigen. Der Dialog zwischen Theologie und den Naturwissenschaften haben mich viele Jahre beschäftigt. Das traditionelle Gottesbild und die modernen Naturwissenschaften klafften für mich bald Lichtjahre auseinander. Aber es war auch die Beschäftigung mit der theologischen Wissenschaft und der vergleichenden Religionswissenschaft, wodurch mir im Laufe der Jahre des Studierens und Reflektierens Gott abhandenkam.


Die Relativität und Subjektivität religiösen Glaubens und Erlebens

Hinzu kamen Reisen in ferne Länder und die Begegnung mit fremden Völkern, Kulturen und Religionen, die mir die Relativität und Subjektivität religiösen Glaubens und Erlebens bewusst machten. Ob es die vom Geisterglauben beeinflussten Naturvölker Afrikas oder Neuguineas waren, ob die im Gebet sich andächtig niederwerfenden Muslime in Syrien, Afghanistan, Burkina Faso oder Indonesien, ob die pilgernden und sich kasteienden Hindus in Indien oder Malaysia, ob die frommen Buddhisten in Tibet, Thailand oder Birma, die gläubigen Katholiken in den Philippinen, die traditionsbewussten Kopten in Äthiopien, die charismatischen Pfingstler und gesundheitsbewussten Adventisten in Nordamerika oder die modernen Lutheraner in Deutschland: Gott erschien mir in so vielen Gestalten wie die unterschiedlichen Gewänder seiner Priester, Prediger und Propheten.

Der Gott, mit dem ich aufgewachsen war, begann sich in Wohlgefallen aufzulösen. Und suspekt wurden mir jene Glaubenseiferer, die sich ihrer Dogmen und ihrer irrtumslosen Heiligen Schriften allzu gewiss waren. Am Ende war mir Gott verloren gegangen wie Sand, der einem durch die Hände zerrinnt. Ihn zu verlieren, war ein unwiederbringlicher Verlust, vermittelte mir aber auch ein Gefühl emanzipatorischer Erleichterung.


Leben in einer gottlos-unheilen Welt

Gleichwohl: Eine gottlose Welt erschien mir auf Dauer auch nicht wünschenswert zu sein. Eine gottlos-unheile Welt, so dämmerte mir, kann nicht die Welt sein, in der ich leben wollte. Oft schien es mir, als wäre diese Welt mit ihren Kriegen und Katastrophen von allen guten Geistern verlassen. Doch für eine solch heillose Welt müsste man die Idee Gottes eigentlich erfinden, wenn es sie nicht schon gäbe.

Ohne Gott, oder sagen wir vorsichtiger: ohne die geistige Dimension unserer Wirklichkeit, drohen wir in eine Sackgasse zu geraten, dachte ich, die zurückführt zu Diesseitsorientierung, Materialismus, Güteranhäufung, Gewinnmaximierung, Prominentenverehrung, Vergnügungssucht, Sexismus und Werteverfall. Und je mehr ich darüber nachdachte, desto mehr erschien mir eine gottverlassene und von allen guten Geistern verlassene Welt keine erstrebenswerte Welt zu sein. Ich wollte vielmehr teilhaben an einer Welt, in der wir die Geister zu unterscheiden wissen und in der wir den Werten, die wir traditionell mit Gott in Verbindung bringen, zum Durchbruch verhelfen: Werten wie Liebe, Hoffnung, Frieden, Freiheit, Gerechtigkeit, Hilfsbereitschaft, Solidarität usw.

Und so habe ich mich über die Jahre wieder neu an Gott herangetastet, vorsichtig zunächst, sorgsam darauf achtend, dass ich keinem Götzen verfalle oder einem schön zurechtgemachten Gott, einem Produkt bloßer Einbildung oder einem Gott, der aller Erfahrung und Erkenntnis widerspräche. Mein Gott sollte »Hand und Fuß« haben, ohne dass er allzu anthropomorph daherkommt.


Jesus als Zeichen wahrer Göttlichkeit

Ausgangspunkt meines Weges zurück zu einer modernen Gottesvorstellung war der Bonhoeffer-Satz »Den Gott, den ›es gibt‹, gibt es nicht«. Paul Tillich schrieb Ähnliches: »God does not exist.« Gott komme keine Existenz, allenfalls eine Essenz zu, so Tillich: Gott als das Sein oder als die Tiefe des Seins. Für mich stellte sich die Frage: Wie kann man die Wirklichkeit Gottes verstehen, soll Gott heute noch als Gott wahrgenommen werden?

Was mir half, Gott nicht ganz aus den Augen zu verlieren, war die Arbeit, die zu tun ich das Privileg hatte: Ich verbrachte Jahre damit, mich der Bildung, Rehabilitation und Heilung von Blinden, Gehörlosen, Körperbehinderten und ganz allgemein der Hilfe für die Armen zu widmen. Ich verrichtete meine Arbeit in dem Bewusstsein, dass mir Jesus von Nazareth über die Schultern blickte, der sich diesen marginalisierten Menschen ebenfalls gewidmet hatte. Mochte mir Gott abhandengekommen sein, so erschien mir der irdische Jesus wie ein leuchtendes Beispiel wahrer Menschlichkeit – und darum als Zeichen wahrer Göttlichkeit. Angesichts des Beispiels Jesu wurde mir klar, dass der Glaube an Gott nicht losgelöst werden kann von der Hinwendung zu den Armen, Ausgegrenzten, Benachteiligten und Behinderten dieser Welt.

Ich war damals überzeugt und bin es noch heute, dass – wenn wir denn sinnvoll von Gott reden wollen – wir die Wirklichkeit der Welt, in der wir Erfahrungen machen und Erkenntnisse gewinnen, und die Wirklichkeit der göttlichen Dimension nicht als zwei getrennt voneinander bestehende Wirklichkeiten sehen dürfen, sondern als Dimensionen einer Gesamtwirklichkeit, in der diese beiden Dimensionen zwar in Spannung zueinander liegen, sich aber letztlich nicht widersprechen. Freilich, um wirklich sinnvoll von Gott reden zu können, muss diesem Gott eine Wirklichkeit zukommen, mit der zu rechnen ist. Gott kann nur dann wirklich Gott sein, wenn er wirklich ist, und das heißt: wenn er wirksam ist.


Gott kann nur wirklich sein, wenn er wirksam ist

Nun kann man Gott auf vielerlei Weise denken: als Schöpfer, als Liebe, als Urgrund alles Seienden, als das Absolute, das Ganz Andere, als die Tiefe des Seins usw. Und man mag für solche Definitionen je gute Gründe finden. Doch muss man sich klar sein, dass, indem wir »Gott« auf solche Weise definieren, wir nicht nur theoretische Konstrukte entwerfen, sondern ihn überdies auch sogleich unzulässig begrenzen (denn definieren heißt begrenzen) und er uns somit wieder zu entschwinden droht. Gott darf kein theoretisch-theologisches Konstrukt bleiben, wenn er wirklich sein soll. Er darf auch nicht – etwa als »Urgrund des Seienden« – nur jenseits der Schöpfung verortet werden. Denn Gott wird in dieser Welt benötigt! Er kann nur dann als Gott wahrgenommen werden, wenn er sich uns Menschen »hautnah« zeigt, wenn er uns »unter die Haut« geht, d.h. in der Seele berührt und trifft. Gott ist kein Objekt der physikalischen Welt und kein Abstraktum des menschlichen Denkens, sondern eine uns durchdringende, existentielle Dimension, die lebendig macht, befreiend wirkt und uns zugleich Sicherheit und Geborgenheit verleihen kann. An den nahen, präsenten Gott zu glauben sind wir aufgerufen.

Diejenigen, die unbedingt auf ein abstraktes Konstrukt Gottes jenseits des Universums pochten, hat Karl Barth der Idolatrie bezichtigt: »Gerade jenes Einzige, ob es nun das höchste Sein oder der absolute Geist oder auch Gott genannt werde, … dürfte vielmehr zu den andern Göttern gehören, die neben Gott zu haben durch das [erste] Gebot verboten sind.«1


Verwoben mit dem Ganzen

Eine Gottesdefinition, zu der ich mich hingezogen fühlte, war die des Anselm von Canterbury, der Gott als dasjenige verstand, »über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann«. Von dieser Prämisse ausgehend, glaubte ich dem Gottesgedanken am ehesten dadurch gerecht werden zu können, dass ich Gott als das Ganze (oder das Eine) verstünde. Aber auch in diesem Fall hätte ich wiederum nur eine theologische Abstraktion geschaffen. Wenn Gott aber wirklich und wirksam sein soll, können wir es bei dieser Abstraktion nicht bewenden lassen, sondern müssen uns zu diesem »Ganzen« in Beziehung setzen. Denn wir sind Teil dieses Ganzen und mit ihm aufs Engste verwoben. Und Gott ist zugleich »der Name für das, was uns unbedingt angeht« (Tillich2) bzw. »die Macht, die des Menschen konkrete Existenz bestimmt« (Bultmann3). Was immer Gott ist, er kann nicht losgelöst von meiner Existenz gedacht werden.

Wenn Gott das Ganze ist, kann Religion als das Bewusstsein unserer engen Verwobenheit mit diesem Ganzen verstanden werden; Glaube wäre dann die Verankerung des Menschen im Ganzen der Wirklichkeit, einer Wirklichkeit, deren Teil ich bin, die mich trägt und lebendig hält und meinem Leben Sinn verleiht.


Theologie der Resonanz

Angeregt durch eine von dem Chemiker Friedrich Cramer vorgelegte Resonanztheorie4 habe ich dieses innige, unauflösliche Verhältnis des Menschen mit dem Ganzen der Wirklichkeit mit dem Begriff »Resonanz« verknüpft – im Sinne einer Resonanztheologie.5 Resonanz ist das, was die Welt im Innersten zusammenhält (nach Goethe). Resonanz ist ursprünglich ein musikalischer Begriff, heißt wörtlich »zurücktönen« und hat damit zu tun, dass Systeme miteinander in Wechselwirkung treten, entweder indem sie auf gleicher Wellenlänge schwingen oder indem unterschiedliche Schwingungen sich überkreuzen, überlagern, sich rückkoppeln oder sich gegenseitig auflösen.

Unter Resonanz verstehe ich die Verbundenheit alles Seienden. Denn nichts, was existiert, lebt isoliert und unbeeinflusst vom Rest der Welt. Alles ist mit allem anderen verbunden. Nichts existiert nur aus sich heraus. Unsere Welt ist eine resonante Welt, eine Welt gegenseitiger Abhängigkeiten, von bleibenden Interdependenzen. Ich und Welt stehen in einer unauflöslichen Beziehung. Ich und Welt sind eins. Und diese Einheit können wir getrost »Gott« nennen, wie Volker Gerhardt vorschlug.6 Nach Hartmut Rosa, der ein beachtenswertes Buch über Resonanz geschrieben hat, müssen wir Menschen uns immer in Beziehung zu »Etwas« setzen, und Rosa zufolge kann Religion verstanden werden als die Idee, »dass dieses Etwas ein Antwortendes, ein Entgegenkommendes – und ein Verstehendes ist. Gott ist dann im Grunde die Vorstellung einer antwortenden Welt7 Bei der religiösen Erfahrung geht es somit um die Grunderfahrung der Weltbeziehung. Gott und die menschliche Seele sind einander konstitutiv zugewandt. Ich will es einmal so sagen: Gott ist der Raum, in dem der Mensch lebt, webt, atmet und gedeiht.


Gottes Nähe vermitteln

Jesus von Nazareth war es offenbar gelungen, den Menschen seiner Zeit diese Nähe Gottes, diese wärmende, tröstende, annehmende und lebendig machende Umschließung Gottes so zu vermitteln, dass seine Mitmenschen diese Gottesnähe gerade in seiner, Jesu, Nähe verspürten. Und weil die Jünger in ihrer späteren Erinnerung die Präsenz Jesu mit der Präsenz Gottes verknüpften, haben sie in diesem Jesus den Fleisch gewordenen Logos Gottes gesehen. In der »Nachfolge Jesu zu stehen« heißt für mich, den Menschen um mich herum diese lebendigmachende, annehmende und wärmende Nähe angedeihen zu lassen und sie zu einer entsprechenden Selbstannahme zu ermutigen.

Die unzerstörbare Einheit des Menschen mit dem Ganzen der Wirklichkeit ist nicht jedem Menschen bewusst. Manche finden zu diesem Bewusstsein durch philosophische Überlegungen oder durch das Lesen spiritueller Literatur. Andere kommen zu dieser Einsicht über persönliche Erfahrungen. Rudolf Otto hat solche Einsichts- oder Einheitserfahrungen als die Begegnung mit dem Heiligen, dem Numinosen, dem mysterium tremendum et fascinans beschrieben.8 Derartige Erlebnisse kann man weder planen noch erzwingen, sie fallen einem zu. Es sind spirituelle »Zufälle«, von denen Menschen gerne sagen, dass es sich nicht um Zufälle handeln könne und dass sie religiösen Charakter hätten. Wolfram Zoller schreibt: »Wenn … das Heilige uns begegnet und ergreift, dann als die Erfahrung einer das Ganze umgreifenden und beherrschenden Übermacht. Durch sie wird unser kleines, auf sich selbst bezogenes Ich ins Netzwerk des Ganzen eingebettet und dadurch unendlich relativiert wie ebenso unendlich erhöht.«9

Nach Schleiermacher hat Religion mit jenen erhabenen Momenten zu tun, in denen sich das Universum uns sichtbar macht. Ihm zufolge lebt die Religion »in der unendlichen Natur des Ganzen, des Einen und Allen«. Es geht um Momente, »wo der Sinn und sein Gegenstand gleichsam ineinandergeflossen und eins geworden sind«.10 Diese Momente seien ebenso heilig wie flüchtig. Sie haben weniger mit kosmologischen Einsichten zu tun als mit menschlichen Begegnungen, so Schleiermacher. »Die Menschheit selbst ist euch eigentlich das Universum, und ihr rechnet alles andere nur insofern zu diesem, als es mit jener in Beziehung kommt oder sie umgibt.«11 Zur Menschheit sollen wir hintreten, »da finden wir Stoff für die Religion«.12


Conclusio

Das Ergebnis unserer (Helmut Harschs und meiner) Suchbewegung lautet: Einen »Gott an sich« gibt es nicht. Darin stimmen wir mit Helmut Fischer (und Bonhoeffer) überein. Aber mit diesem Satz enden wir nicht, sondern gehen weiter hin zu der Wirklichkeit, die wir in unseren jeweiligen Beiträgen beschrieben haben. Die Wirklichkeit, um die es uns geht, begegnet uns in den Zufällen, Krisen, Ereignissen und Erfahrungen, die für unser Leben bedeutsam werden, indem wir diese Wirklichkeit erkennen, anerkennen und uns zu ihr in Beziehung setzen. Und dieses In-Beziehung-Setzen öffnet auch den Zugang zu uns selbst und zu den heilsamen Kräften in uns. Es bewahrt uns damit vor der Verschlossenheit in uns selbst durch Neid, Selbstmitleid, Selbstsucht, Eifersucht, Herrschsucht und den weiteren Süchten, an die wir uns zu verlieren drohen. Diese Wirklichkeit öffnet uns für das Menschliche, das Empathische, für Barmherzigkeit, Liebe und für das menschliche Miteinander. Die Erfahrung dieser Wirklichkeit öffnet uns auch für das Ganze des Kosmos, in dem wir leben. Unser beider Suchbewegung hat also gezeigt, dass wir die geistig-spirituelle Dimension, die früher »Gott« zugeschrieben wurde, nicht leugnen müssen und auch nicht leugnen können, sondern ernst nehmen als eine Wirklichkeit, die uns umschließt, hält, trägt, nährt und Orientierung gibt.


Kurt Bangert


Anmerkungen:

1 Karl Barth, »Das erste Gebot als theologisches Axiom«, Vortrag in Dänemark im März 1933, erschienen in: Karl Barth, Theologische Fragen und Antworten, Gesammelte Vorträge 3. Bd., Zollikon 1957, (127-143) 127.

2 Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. One, University of Chicago Press: Chicago, 211.

3 Rudolf Bultmann, Neues Testament und christliche Existenz, Mohr Siebeck UTB: Tübingen 2002, 5.

4 Friedrich Cramer, Symphonie des Lebendigen. Versuch einer allgemeinen Resonanztheorie, Insel-Verlag: Frankfurt/M. 1998.

5 Kurt Bangert, Kapitel »Resonanz«, in: Die Wirklichkeit Gottes. Wie wir im 21. Jahrhundert an Gott glauben können, Philia Verlag: Bad Nauheim 22015, 161-172.

6 Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns. Versuch über das Göttliche, C.H.Beck: München 2014.

7 Hartmut Rosa, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Suhrkamp: Berlin 2016, 435.

8 Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, C.H.Beck: München 1917/1963 (Nachdruck 2004).

9 Wolfram Zoller, »Vom Leuchten de Geheimnisses«, in: Freies Christentum Jan/Feb 2019, 4.

10 Friedrich Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Reclam: Stuttgart 1969/2003 (= Erstausgabe Unger: Berlin 1799), 50.

11 A.a.O., 61.

12 A.a.O., 60.

 

Über die Autorin / den Autor:

Kurt Bangert, Jahrgang 1946, Studium der Evang. Theologie, 30 Jahre Tätigkeit in der Entwicklungszusammenarbeit, Schriftleiter der liberalen theologischen Zeitschrift »Freies Christentum« und Autor und Herausgeber zahlreicher Bücher, darunter Die Wirklichkeit Gottes. Wie wir im 21. Jahrhundert an Gott glauben können.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 10/2019

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