Protestantisch-theologische Impulse für eine Kultur der Nachhaltigkeit
Freiheit zur Begrenzung

Von: Ruth Gütter
0 Kommentare zu diesem Artikel / Artikel kommentieren

Das Thema Nachhaltigkeit gewinnt nicht nur in Politik und Zivilgesellschaft zunehmend an Bedeutung, sondern auch in den Kirchen. Angesichts der Bedrohung des Lebens der gesamten Schöpfung durch den Menschen ist ein Nachdenken darüber notwendig, wie diese globalen Krisen theologisch zu deuten sind, wie das Verhältnis von Gott, Mensch und Mitschöpfung neu zu bestimmen ist und welche theologischen Disziplinen hier Orientierung geben können. Ruth Gütter fragt in ihrem Aufsatz insbesondere danach, was die spezifisch protestantischen Impulse für den nötigen Werte- und Kulturwandel sind, genauer gesagt, was sich nicht nur vom Schöpfungsglauben, sondern auch von der Christologie und der Soteriologie zu den aktuellen Herausforderungen sagen lässt.*


Das Thema Nachhaltigkeit gewinnt nicht nur in Politik und Zivilgesellschaft zunehmend an Bedeutung, sondern auch in den Kirchen. Die EKD hat 2017 ein neues Referat Nachhaltigkeit eingerichtet. 2018 hat der Rat der EKD ein vielbeachtetes Impulspapier mit dem Titel »Geliehen ist der Stern, auf dem wir leben. Die Agenda 2030 als Herausforderung für die Kirchen« veröffentlicht. Darin wird nicht nur die Dramatik der globalen Krisen – allen voran der Klimakrise – beschrieben, die zu konsequentem Umsteuern von Politik und Gesellschaft nötigt. In dem Papier werden auch Erwartungen an die Kirchen genannt, was sie tun müssen, um zu einem Werte- und Kulturwandel für die anstehenden großen gesellschaftlichen Transformationen beizutragen.


1. Die Überschreitung der planetarischen Grenzen als Anfrage an den Kern protestantischer Theologie

Wir leben in einer Zeit der globalen Krisen, die durch vielfältige Grenzüberschreitungen des Menschen verursacht sind. Wissenschaftler sprechen vom folgenreichen und gefährlichen Überschreiten sogenannter planetarischer Grenzen im Zeitalter des Anthropozäns.1 An Beispielen wie der Zerstörung der Artenvielfalt und des fortschreitenden Klimawandels machen sie deutlich, dass die zerstörerischen Folgen dieser Grenzüberschreitungen bereits irreversible Schädigungen des ökologischen Gleichgewichtes mit sich gebracht haben, die mittel- und langfristig das Leben auf der Erde elementar bedrohen.

Schon 1972 warnte der Club of Rome, dass die Grenzen des Wachstums erreicht seien. Der Ökumenische Rat der Kirchen hat diesen Weckruf aufgenommen und 1975 auf seiner Vollversammlung in Nairobi eine »just, participatory and sustainable society« gefordert.2 Damit waren die Kirchen im ÖRK die Ersten, die den Begriff der Nachhaltigkeit im 20. Jh. auf die globale Agenda gesetzt haben. Während die UN den Begriff der Nachhaltigkeit mit dem Brundtland-Bericht 1987 und der Rio-Konferenz 1992 als Leitbegriff für eine ökologische, sozialverträgliche und zukunftsfähige Entwicklung etablierte und ihn mit dem Beschluss der Nachhaltigkeitsziele 2015 zu einer neuen zentralen für alle Staaten verbindlichen Orientierungsgröße erhob, haben die Kirchen im ÖRK aus innerkirchlichen theologischen Gründen den Nachhaltigkeitsbegriff durch die Wendung »Konziliarer Prozess für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung« ersetzt.

Dieser konziliare Prozess hat in den 80er Jahren eine große orientierende Wirkung für die weltweite Ökumene entfaltet – darunter auch für die evangelischen Kirchen in Deutschland – und ist bis heute in vielen ethischen globalen Fragen im deutschen Protestantismus eine wichtige Orientierungsgröße.3 Inhaltlich hat der konziliare Prozess bereits die Themen aufgegriffen, um die es auch bei der heutigen Nachhaltigkeitsagenda geht: um globale gerechte Strukturen und Beziehungen, um friedliche und sichere Verhältnisse und um die Bewahrung allen geschaffenen Lebens. Auch hier waren die Mitgliedskirchen im ÖRK im ausgehenden 20. Jh. Vorreiter und Avantgarde für gesellschaftliche und politische Diskurse.

Jedoch ist in den vergangenen drei Dekaden zu beobachten, dass sich Diskurse, die im Begriff der Nachhaltigkeit untrennbar zusammengehören, verselbständigten – darunter auch die ökologischen, entwicklungspolitischen und friedenspolitischen Diskurse. Und das hatte auch Auswirkungen auf die Ausprägung spezifischer theologischer Ansätze im Protestantismus.

So konnte man in den 80er und 90er Jahren beobachten, dass mit dem Wachsen der ökologischen Bewegung auch die schöpfungstheologischen Reflexionen enorm zunahmen. Hier wurde vor allem auf die Kritik von Lynn White und Carl Amery am sogenannten Schöpfungsauftrag von Gen. 1,28 als Legitimierung des menschlichen Herrschaftsanspruches und Anthropozentrismus reagiert und für ein anderes, achtsames, demütiges und respektvolleres Verhältnis des Menschen zur Mitschöpfung plädiert.4 Ohne Zweifel war und ist dieses Plädoyer bis heute bitter notwendig. Jedoch vermisst man in vielen dieser schöpfungstheologischen Reflexionen in der protestantischen Theologie in den 80er und 90er Jahren – mit Ausnahme der Theologie Moltmanns – sowie in den kirchlichen Verlautbarungen dieser Zeit eine Verknüpfung mit dem für die protestantische Theologie so zentralen zweiten Artikel – d.h. mit der Christologie und Soteriologie. Über eine Reflexion des Schöpfungsauftrages in Gen. 1 »Macht euch die Erde untertan« und des »Bebauens und Bewahrens« in Gen. 2 sowie den Rekurs auf Ps. 24 »Die Erde ist des Herrn« gehen viele dieser theologischen Ansätze und Verlautbarungen nicht hinaus.

In den letzten zehn Jahren ist allerdings eine Veränderung zu beobachten: Die Klimadenkschrift der EKD »Umkehr zum Leben – Nachhaltige Entwicklung im Zeichen des Klimawandels« von 2009 z.B. argumentiert schöpfungstheologisch, christologisch und befreiungstheologisch und tritt für eine »Ethik des Genug« ein. In den letzten beiden Jahren sind die Beiträge von T. Meireis, E. Gräb-Schmidt und A. Behringer zu nennen, die sowohl schöpfungstheologisch als auch soteriologisch argumentieren.5 In der katholischen Theologie hat Papst Franziskus mit seiner Enzyklika »Laudato Si« und mit seinem leidenschaftlichen Appell gegen das Wachstumsdogma und für eine ökologische Spiritualität große Resonanz gefunden. In »Laudato Si« findet sich zudem eine überzeugende Verknüpfung von befreiungstheologischer und schöpfungstheologischer Perspektive.

Die Kernfrage für die folgende Reflexion lautet daher: Welche orientierende Bedeutung hat aus protestantischer Sicht das Bekenntnis zu Jesus Christus und der Glaube an die Rechtfertigung aus Gnade für die Fragen nach Nachhaltigkeit und Transformation?


2. Befreiung von der Sünde – Erlösung der ganzen Schöpfung

Als evangelische Christen glauben wir, dass Gott, der Schöpfer des Himmels und der Erde, in Jesus Christus in die Welt gekommen ist, um sie von der Macht der Sünde zu befreien. In der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus wird die Liebe Gottes zu seiner ganzen Schöpfung in ganz besonderer Weise offenbar. Schon im AT wird diese Liebe Gottes zur Schöpfung bezeugt – etwa im Bund Gottes mit Noah und in seinem Versprechen, die Erde nicht mehr zu zerstören, sondern sie zu bewahren. Diesen Bund schließt Gott mit der ganzen Schöpfung – nicht nur mit Noah (Gen. 9,8-10). Nicht nur der Mensch, sondern auch die Mitschöpfung hat also eine Gottesbeziehung!6 Die in Christus erneuerte Gottesbeziehung ist demnach nicht nur für den Menschen, sondern für die ganze Schöpfung von Bedeutung.

In den ntl. Berichten und Zeugnissen scheint diese schöpfungstheologische Dimension des Christusereignisses immer wieder auf. »Er kam in sein Eigentum« (Joh. 1,11) – damit beschreitet Christus einen Weg, der die ganze Schöpfung betrifft. Das wird sichtbar an den Schilderungen der Evangelisten über kosmische Zeichen, die seinen irdischen Weg begleiten. Die Geburt Jesu wird hier verbunden mit einem neuen Stern, der am Himmel aufging, und sein Tod am Kreuz mit der Sonne, die ihren Schein verliert. Die Beziehung Jesu zur Schöpfung wird auch durch Erzählungen über sein naturnahes Leben deutlich. In den Geschichten der Evangelien wird berichtet, dass er 40 Tage in der Wüste fastete, sich immer wieder zum Gebet in die Natur zurückzog. In vielen seiner Gleichnisse kommen Bilder aus der Natur vor (Gleichnis vom Senfkorn, Gleichnis von der vielfältigen Saat, vom Unkraut unter dem Weizen, das Gleichnis vom Sauerteig u.a.), er betrachtet die Pflanzen und Tiere in ihrer Sorglosigkeit und ihrer Angewiesenheit auf den Schöpfer als Vorbilder für den Menschen.7

Jedoch stellt sich die Frage, ob die nichtmenschliche Schöpfung eine ebensolche Gottesbeziehung hat wie der Mensch. Im ersten Schöpfungsbericht wird nur dem Menschen die Ebenbildlichkeit Gottes zugesprochen (Gen. 1,26). Damit hat er eine andere Gottesbeziehung als die Mitschöpfung, eine Beziehung, die durch Dialogfähigkeit, Reflexionsfähigkeit und Verantwortung gegenüber Gott und der Mitschöpfung geprägt ist. Die Antwortfähigkeit und die Einsicht in seine Endlichkeit machen nach den Aussagen der hebräischen Bibel den Menschen aus.8 Deshalb ist fraglich, ob die Mitschöpfung sich in der gleichen Weise wie der Mensch von Gott abwenden kann, d.h. sündig werden kann.

Sünde bedeutet ja im Kern Entfremdung, d.h. nicht mehr aus dem Vertrauen zu Gott leben, sondern aus der Illusion, aus sich selbst leben zu können ohne Selbstbegrenzung und ohne Verantwortung vor Gott und dem Nächsten. »Verantwortung und Selbstbegrenzung lassen sich nicht voneinander trennen. Wo das geleugnet wird, verkehren sie sich in das Gegenteil … Eben diese Verkehrung heißt in der Sprache des Glaubens Sünde … Die Verkehrung liegt darin, dass sie mit ihrem Leben über ihren Tod verfügen wollen und im Interesse an unbegrenzter Bestimmung des eigenen Lebens zugleich die Achtung vor fremden Leben verlieren …«.9

Zu dieser Art von Entfremdung von Gott, den Mitgeschöpfen und sich selbst scheint nur der Mensch als Ebenbild Gottes in der Lage. Von seiner Fähigkeit zur Sünde ist jedoch die ganze Schöpfung betroffen. Nach dem Sündenfall ist nun auch die Mitschöpfung der Vergänglichkeit unterworfen. Sie ist nicht mehr »sehr gut« wie am Anfang, sondern von Gewalt und Verfall gekennzeichnet, aber sie steht wie auch der Mensch unter Gottes Zusage seines Schutzes und seiner Verheißungen.

In den ntl. Briefen ist von der Präsenz Christi in der Schöpfung und seiner Mitwirkung an der Schöpfung die Rede: »Denn in ihm ist alles geschaffen, was im Himmel und auf Erden ist, das Sichtbare und das Unsichtbare, es seien Throne oder Herrschaften oder Mächte oder Gewalten, es ist alles durch ihn und zu ihm geschaffen. Und er ist vor allem und es besteht alles in ihm« (Kol. 1,16-17).

Paulus versteht die Befreiung von der Macht der Sünde und des Todes durch Christus als eindeutig auf die ganze Schöpfung bezogen. So heißt es in Röm. 8,19-21: »Denn das ängstliche Harren der Kreatur wartet darauf, dass die Kinder Gottes offenbar werden. Die Schöpfung ist ja unterworfen der Vergänglichkeit … doch auf Hoffnung. Denn auch die Schöpfung wird frei werden von der Knechtschaft der Vergänglichkeit zu der herrlichen Freiheit der Kinder Gottes.«

Es geht also um eine umfassende Befreiung und Erlösung der von Sünde und Tod gezeichneten Welt. Eine anthropologische, individualistische und spirituelle Verengung des Erlösungshandelns Gottes in Christus nur auf den Menschen und auf seine Seele, wie es in der westlichen protestantischen Kirchen- und Theologiegeschichte bis heute immer wieder anzutreffen ist, ist mit dem ntl. Zeugnis nicht vereinbar.10


3. Leben aus der Gnade Gottes – Befreiung zur umfassenden Umkehr

Trotz aller menschlichen Verfehlungen hat Gott den Menschen immer wieder seine Liebe gezeigt, in Geduld und Treue zu ihnen gestanden, sie zur Umkehr gerufen und ihnen Neuanfänge geschenkt. Davon erzählen viele Geschichten der Bibel. In Jesus Christus hat Gott seine Liebe in besonderer und einmaliger Weise offenbart und die Schöpfung durch sein Leiden und Sterben für immer von der Macht der Sünde befreit.

Freiheit und Befreiung sind aus protestantischer Perspektive die zentralen Merkmale der Sendung Jesu. »Zur Freiheit hat uns Christus befreit« heißt es in Gal. 5,1. Der Glaube an Jesus Christus befreit den Menschen von der Sorge um sich selbst als Kern der Sünde, von der Angst, zu kurz zu kommen, von dem Streben, sich selbst an die Stelle Gottes setzen zu wollen. Martin Luther spricht anschaulich vom sündigen Menschen als einem »in sich selbst verkrümmten« Menschen, der sich nur noch um sich selbst dreht. In seiner Römerbriefvorlesung von 1516 beschreibt Luther den Menschen »als so tief in sich selbst verkrümmt, dass er die schönsten Geschenke an sich reißt und genießt, und dabei ignoriert, dass er böse, verkrümmt und pervers, alles und selbst Gott nur um seiner selbst willen sucht«.11

Die Sünde als nicht endende Sorge um sich selbst zeigt sich in vielen Erscheinungsformen. Heute hat sie – wie Papst Franziskus eindrücklich mahnt – in der Gestalt der grenzenlosen Gier und der Abstumpfung gegenüber dem Leid anderer besonders zerstörerische Formen angenommen – zerstörerisch für die Seele des Menschen, für die menschlichen Beziehungen und für das Wohlergehen der ganzen Schöpfung. Sünde zeigt sich aber auch in dem Zwang, sich selbst ständig inszenieren zu müssen, oder in den quälenden Ängsten, wertlos zu sein.12 Glaube bedeutet dagegen: sich von Vertrauen leiten lassen statt von Angst, Loslassen statt Festhalten. In Gottes Liebe geborgen hat der Glaubende alles, was nötig ist. Er muss nicht länger auf Kosten anderer leben und sich selbst inszenieren.

Ein solcher Glaube ist nach reformatorischer Erkenntnis keine Leistung, sondern ein Geschenk. Die dankbare Annahme dieses Geschenkes bedeutet Befreiung von falschen Göttern, radikale Umkehr zu einem neuen Leben, Neuschöpfung.13 »Gottes Gabe der Gerechtigkeit im Leben und Sterben seines Sohnes Jesus Christus ermöglicht und befähigt zu einem Leben, in dem Menschen einander gerecht werden und in Achtung gegenüber dem Eigenwert der menschlichen Natur leben«.14

Der Glaube an die Gnade Gottes ist nicht nur eine Sache des Herzens und der Innerlichkeit, sondern soll im ganzen Leben des Glaubenden Gestalt gewinnen. »Wer vom gerechtfertigten Menschen redet, hat dabei immer das ganze Sein dieses Menschen, seine Haltung zur Welt und Gott gegenüber im Blick.«15 Die Gnade Gottes verändert den Menschen radikal. Paulus versteht sie als einen Herrschaftswechsel, als Tod und Wiedergeburt: »Haltet euch für Menschen, die der Sünde gestorben sind und für Gott leben in Jesus Christus« (Röm. 6,11).

Umkehr, wie sie das biblische Zeugnis beschreibt, ist nicht nur und nicht in erster Linie eine Bekehrung der Seele zu Gott, sondern eine umfassende Umkehr mit weitreichenden Folgen für die ganze Mitschöpfung. Sie hat als Prozess der Neuschöpfung transformative Kraft und Bedeutung. Der Glaube an Jesus Christus weitet daher die Perspektive des Menschen zu einer Perspektive der Hoffnung. »Im Horizont von Gottes Weltwerdung und Gottes Menschwerdung aber eröffnet sich die Hoffnung auf eine Erneuerung dieser Beziehungen: auf Heil in der Gottesbeziehung, auf Frieden in der Beziehung zu anderen Menschen und auf Versöhnung mit der Natur.«16


4. Ethik der Selbstbegrenzung

Wenn – wie eingangs beschrieben – die Grenzenlosigkeit und Maßlosigkeit des Menschen zu den größten Bedrohungen der Gegenwart für die gesamte Schöpfung geworden ist, dann bedeutet Umkehr heute vor allem, die Bereitschaft und die Fähigkeit des Menschen, sich selbst zu begrenzen.

Eine solches Plädoyer des christlichen Glaubens für eine heilsame Selbstbegrenzung erscheint in einer Gesellschaft, in der grenzenloses Wirtschaftswachstum und grenzenlose Selbstverwirklichung immer noch unhinterfragte Paradigmen sind, als eine Zumutung und Provokation. Sie wird von vielen als eine unzulässige Einschränkung menschlicher Autonomie durch Moral und Religion betrachtet.

In Wahrheit sind Freiheit und Selbstbegrenzung aber keine sich ausschließenden Gegensätze. Nach christlichem Verständnis bewährt sich Freiheit gerade darin, sich in Verantwortung gegenüber Gott und dem Nächsten selbst zu begrenzen. Nichts anderes meint Luthers dialektisches Verständnis von der Freiheit eines Christenmenschen: »Der Christenmensch ist ein freier Mensch und niemandem untertan. Der Christenmensch ist ein Diener aller und jedermann untertan.«17

Bezogen auf die heutigen globalen Krisen bedeutet dies, um der Rechte anderer Menschen der gegenwärtigen und der zukünftigen Generation, aber auch um der Lebensrechte der Mitschöpfung willen mich selbst begrenzen zu können. Die Vorstellung einer grenzenlosen Freiheit ist nicht nur gefährlich, sie ist aus christlicher Perspektive auch eine Illusion. Denn auch ich selbst verdanke mich nicht mir selbst, sondern meinem Schöpfer und auch dem Leben anderer Geschöpfe. Mein irdisches Leben ist begrenzt in Zeit und Raum. Meine Endlichkeit erkennen, bedeutet klug zu werden (Ps. 90,12). Ich bin Zeit meines irdischen Lebens auf andere angewiesen und von ihnen abhängig – auch von der nichtmenschlichen Schöpfung. Die Freiheit des Menschen ist also nicht etwas Absolutes, sondern etwas Relationales und Dialogisches. Sie bewährt sich in der Verantwortung. Auch die Verantwortung ist im Kern etwas Dialogisches. Verantwortung und auch Selbstbegrenzung sind aus christlicher Perspektive nur möglich durch den Glauben, dass der Mensch von Gott schon angesprochen ist. »Dass der Mensch Verantwortung trägt, ist nicht das erste, was über ihn zu sagen ist, dem geht schon immer voraus, dass er angeredet wird … Weil der Mensch schon angesprochen ist, bevor er zu antworten weiß, bildet die Selbstbegrenzung die erste Pflicht seiner Freiheit.«18

Ohne Zweifel stellt uns das Leitbild der Nachhaltigkeit vor die besondere Herausforderung, dass meine Freiheit nicht nur durch die Verantwortung für die Lebensrechte anderer Menschen und die Lebensrechte der nichtmenschlichen Mitschöpfung begrenzt ist, sondern auch durch die Lebensrechte künftiger Generationen. Auf diese besondere Herausforderung hat schon Hans Jonas in seinem Buch »Prinzip Verantwortung« hingewiesen.19

Erfahrungsgemäß reagieren Menschen oft erst auf Auswirkungen ihres Tuns, die für sie selbst spürbar und die für sie hautnah erfahrbar sind. Die Auswirkungen auf Menschen, die erst noch geboren werden, sind sehr abstrakt und wenig greifbar. Bei der Verantwortung für die kommende Generation geht es aus christlicher Perspektive nicht nur um die allgemeine Verantwortung für etwas, sondern entscheidend um die Frage, vor wem ich Verantwortung trage. »Der Grundsatz christlicher Ethik, an den heute wieder zu erinnern ist, heißt: Ich bin nur Leben, wenn ich auf fremdes Leben bezogen bin, auf Leben das über mein Leben hinausgeht und es zugleich begrenzt. Radikal ist dieser Charakter alles Lebens im Gottesbewusstsein gedacht. Ich bin Leben, weil ich mich Gott verdanke und aus seinem Geist lebe. Darin ist eine Freiheit begründet, die sich in der Rücksicht auf anderes Leben Ausdruck verschafft. Deshalb ist die Möglichkeit künftigen Lebens eine Schranke für meine heutigen Handlungen.«20

Christinnen und Christen sind also durch ihren Glauben an Jesus Christus ganz besonders zur Verantwortung für die Zukunft menschlichen Lebens auf der Erde berufen und auch befähigt. Dennoch sind sie nicht besser als andere, werden schuldig und scheitern wie andere. Aber sie leben aus dem Vertrauen darauf, dass sie immer wieder neu beginnen können und Gott ihnen bei solchen Neuanfängen beisteht.


5. »Rechtfertigung des Ängstlichen« und Narrative der Hoffnung

In Zeiten der vielfältigen Krisen und Bedrohungen wachsen auch die Ängste. Es sind nicht mehr die Ängste vergangener Zeiten vor einem strafenden Gott, sondern Ängste vor der Zukunft, um das eigene Leben und das der eigenen Kinder und Enkel. Es sind Ängste, die dazu führen, dass Menschen sich an der Erhaltung des Status quo orientieren und die notwendigen Veränderungen und Transformationen als bedrohlich empfinden. Es sind Gefühle der Ohnmacht und des Zweifels an der Bedeutung eigenen Tuns angesichts der großen Herausforderungen und Bedrohungen.

Wie könnte die reformatorische Botschaft angesichts dieser Ängste und Ohnmachtsgefühle heute lauten? Vielleicht lässt sie sich so übersetzen, dass wir auch in unseren existentiellen Ängsten gehalten und angenommen sind und gerade so frei und mutig werden für die notwendigen Veränderungen. »In Zeiten, die von vielen als verunsichernd empfunden werden, könnte die Rede von der ›Rechtfertigung des Ängstlichen‹ eine angemessene Übersetzung der reformatorischen Botschaft in die Gegenwart sein.«21

Gerade mit dieser »Rechtfertigung des Ängstlichen«, der Annahme des Menschen in seiner Angst und Ohnmacht kann etwas Neues beginnen, was in vielen ökumenischen Dokumenten als »transformative Spiritualität« beschrieben wird.22 Zu dieser »transformativen Spiritualität« hat die protestantische Theologie durchaus etwas beizutragen, denn »transformative Spiritualität« basiert auf grundlegenden reformatorischen Einsichten: »Befreiung von Selbstinszenierungsnöten (Gnade), Erlösung aus Wertlosigkeitsängsten (Gerechtsprechung), vergnügt sein durch Gottvertrauen (Glaube)«.23

Menschen brauchen Visionen und Narrative der Hoffnung, um Ängste und Zweifel zu überwinden. Das gilt auch für Christen. Die Bedeutung der christlichen Eschatologie wächst in den Zeiten, in denen Menschen zwischen massiver Verdrängung und großen Ängsten vor apokalyptischen Zukunftsszenarien schwanken. Welche Zukunftsvisionen können da Mut machen?

Immerhin sind auch die Nachhaltigkeitsziele der UN von 2015 mit dem bezeichnenden Titel »Transforming our World – the 2030 Agenda für sustainable development« von weitreichenden positiven Visionen und einer großen Entschlossenheit getragen. An dieser »Transformation der Welt« mitzuwirken, sind Christen nicht nur durch ihren Glauben an Gott den Schöpfer und Befreier ermächtigt, sondern auch durch die Hoffnung auf den kommenden Gott, der Himmel und Erde neu schaffen will.

Besonders wirkmächtige Hoffnungsbilder der Bibel sind der Garten Eden (Gen. 2,4ff) und die kommende Stadt Gottes (Offb. 21,2-5).24 Der Garten Eden und die Stadt Gottes sind Orte, an denen Gott mitten unter seiner Schöpfung lebt. Sie sind Orte der Gottesgegenwart, des Friedens und der Fülle. Solche Bilder nähren die Sehnsucht und die Hoffnung auf das kommende Gottesreich, das in Jesus Christus bereits auf die Erde gekommen ist und Gestalt gewinnen will.

Für die anstehenden Transformationsprozesse können die Narrative der Hoffnung und des Friedens, die Religionen zu bieten haben, sehr wichtig werden. »Religion ist ein zentraler Bestandteil der aktuellen gesellschaftlichen Transformations- und Konfliktprozesse. Daher bedürfen gerade Gesellschaften im Umbruch einer sehr viele größeren religiösen Literacy … .«25

Solche Narrative und Bilder der Hoffnung können Kräfte wecken für das notwendige Tun. Die Hoffnung auf das kommende Gottesreich entbindet nicht von der gegenwärtigen Verantwortung des Menschen für die Zukunft der Schöpfung, sondern stärkt sie. »Mag sein, dass der Jüngste Tag morgen anbricht, dann wollen wir gern die Arbeit für eine bessere Zukunft aus der Hand legen, vorher aber nicht«.26


Anmerkungen:

* Der Text ist überarbeiteter Teil eines Aufsatzes, der in den Sammelband »Leben im Anthropozän: Christliche Perspektiven für eine Kultur der Nachhaltigkeit«, 2018 im Ökom Verlag erschienen, Eingang gefunden hat.

1 Johan Rockström, A safe operating space for humanity, in: Nature (2009).

2 Wolfram Stierle/Dietrich Werner/Martin Heider, Ethik für das Leben. 100 Jahre ökumenische Wirtschafts- und Sozialethik, 1996, 551.

3 Vgl. Der Entwicklungsdienst der Kirche – ein Beitrag für Frieden und Gerechtigkeit in der Welt, 1988; Umkehr zum Leben. Nachhaltige Entwicklung im Zeichen des Klimawandels, 2009.

4 Vgl. die schöpfungstheologischen Reflexionen von Altner, Liedke, Moltmann u.a.; vgl. Christian Link, Ökologische Schöpfungstheologie – eine Zwischenbilanz, in: Heinrich Bedford-Strohm, Und Gott sah, dass es gut war. Schöpfung und Endlichkeit im Zeitalter der Klimakatastrophe, 2009, 29-31.

5 Vgl. Umkehr zum Leben. Nachhaltige Entwicklung im Zeichen des Klimawandels, Denkschrift der EKD, 2009; T. Meireis, Schöpfung und Transformation. Nachhaltigkeit in protestantischer Perspektive, Jahrbuch sozialer Protestantismus 2016, 17-50; E. Gräb-Schmidt, Nachhaltigkeit im Zeichen reformatorischer Freiheit, Jahrbuch sozialer Protestantismus 2017, 113-129; A. Behringer, Reformation – Transformation – Nachhaltigkeit. Schöpfungsverantwortung als Christusnachfolge, München 2017.

6 Vgl. Georg Hofmeister, Prinzip Nachhaltigkeit! Theologisch-ethische Perspektiven, Hofgeismarer Protokolle 355, 17.

7 Z.B. die Vögel unter dem Himmel und die Lilien auf dem Felde (Mt. 6,26-28).

8 Vgl. W. Huber, Selbstbegrenzung aus Freiheit. Über das ethische Grundproblem des technischen Zeilalters, EvTh 52/1992, 139.

9 Huber, 139. Ebenso auch E. Gräb-Schmidt, die herausarbeitet, dass ohne Gottesbezug die Grenzen menschlicher Freiheit negiert werden. Die Auseinandersetzung sowohl mit der Rechtfertigung des Menschen als auch mit Nachhaltigkeit stellt daher neu die Frage den Grenzen menschlicher Handlungsmacht (vgl. a.a.O., 113-114).

10 Diese Position wird nachdrücklich auch in dem Missionsdokument des ÖRK von 2013 »Gemeinsam für das Leben: Mission und Evangelisation in sich wandelnden Kontexten« vertreten, www.oikumene.org/de/ressources/documents/mission-and-evangelisation.

11 WA 56, 304, 22, in einer Übertragung von Joachim Köhler, Luther, 2016, 178.

12 Den Wandel gestalten – zum Leben umkehren, Reader der Landessynode der Evangelischen Kirche im Rheinland 2014, 10.

13 Vgl. 2. Kor. 5,17.

14 Umkehr zum Leben, 110.

15 Gräb-Schmidt, 113.

16 Huber, 139; vgl. auch ÖRK-Dokument »Gemeinsam für das Leben«, 4.

17 S. die ersten Sätze in »Von der Freiheit eines Christenmenschen«, Weimarer Ausgabe, Band 7.

18 Huber, 141.

19 H. Jonas, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1979, 36.

20 Huber, 140.

21 H. Gorski, Rechtfertigung der Ängstlichen. Wie eine evangelische Identität heute aussehen könnte, Zeitzeichen 11/2017, 21.

22 Vgl. dazu vor allem ÖRK-Texte aus den letzten Jahren, insbesondere »Gemeinsam für das Leben: Mission und Evangelisation in sich wandelnden Kontexten«, 8.

23 Den Wandel gestalten, 10.

24 Vgl. T. Meireis, Schöpfung und Transformation, 33.

25 U. Schneidewind, Religion und Spiritualität. Ressourcen für die große Transformation, 2016, 96.

26 Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, DBW 6.

 

Über die Autorin / den Autor:

OKR Dr. Ruth Gütter, 1986-1996 Gemeindepfarramt in der EKKW, 1996-2006 Beauftragte für Kirchlichen Entwicklungsdienst der EKKW, 2007-2012 Referentin für Afrika und Entwicklungspolitik der EKD, 2013-2017 Dezernentin für Ökumene und Diakonie der EKKW, Referentin für Nachhaltigkeit im Kirchenamt der EKD.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 5/2019

0 Kommentare zu diesem Artikel


Kommentieren Sie diesen Artikel










Bitte geben Sie die angezeigte Zahl in das nachfolgende Textfeld ein



Sicherheitszahl


zurück

Ideale Pfarramtsgrößen
Ein Modell zur Berechnung
Artikel lesen
Brief aus der Bundeshauptstadt

Artikel lesen
Die Aufklärung retten
Wir brauchen selbstreflexive Besinnung auf die »Dialektik der Aufklärung« und keinen D-Day
Artikel lesen
Das Evangelium kommunizieren in der evangelischen Jugendarbeit
Notwendige Fähigkeiten kirchlicher Mitarbeiter*innen
Artikel lesen
Influencer
Die neuen Vorbilder der Social-Web-Generation
Artikel lesen
Das erste Ich

Artikel lesen
19. Sonntag nach Trinitatis
27. Oktober 2019, Johannes 5,1-16
Artikel lesen

PDF

Sie können diesen Artikel als PDF-Dokument runterladen.

PDF-Dokument

Impressum

Dieser Text wurde im Deutschen Pfarrblatt veröffentlicht. Weitere Informationen finden Sie hier:

Impressum


Hinweis

Für Adressänderungen sowie Abonnementbestellungen oder –kündigungen wenden sie sich an ihren zuständigen Pfarrverein.

Nur dort können die Daten geändert werden. Vielen Dank!