Anmerkungen zu einer neueren Studie zur Rechtfertigungslehre
Revision evangelischer Christenheit?

Von: Detlef Lienau
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Ausgerechnet zum Reformationsjubiläum legt Ivo Bäder-Butschle eine kritische Auseinandersetzung mit der Rechtfertigungslehre vor, die diesen evangelischen Identitätskern sachlich in Frage stellt. Stehen wir auf »brüchigen Fundamenten« und sollten, statt unseren Gründungsmythos zu feiern, lieber nach einer neuen soliden theologischen Basis suchen? Die theologiegeschichtliche Aufarbeitung der Rechtfertigungslehre bringt einiges an Sprengstoff mit sich. Wenn man der Argumentation folgt und die Rechtfertigungslehre als evangelisches Gravitationszentrum und Wahrheitskriterium brüchig ist, dann steht die evangelische Christenheit aus inneren Gründen vor der Herausforderung einer grundlegenden Revision, wie Detlef Lienau im Anschluss an Bäder-Butschle zeigt.


Rekonstruktion der augustinischen Wurzeln

Die erste Hälfte des Buchs »Brüchige Fundamente« von Ivo Bäder-Butschle bietet eine Rekonstruktion von Luthers Rechtfertigungslehre und ihrer gnadentheologischen Basis bei Augustinus. Der Einstieg bei Augustinus legt sich nahe, da der Autor einen Aspekt der Rechtfertigungslehre herausarbeiten möchte, der in der heutigen Rezeption fast immer unterbelichtet ist, nämlich das zutiefst undialogische Verhältnis von Gott und Mensch. Anhand von Augustinus’ Sünden- und Gnadenlehre gewinnt Luther jene Gegenposition zur Scholastik, die dann schwierige Implikationen hinsichtlich der menschlichen Willensfreiheit und des Gottesbildes mit sich bringt.

Augustinus’ Position wird anhand seines Briefs an Simplician erarbeitet. Zentral ist die Einsicht, dass Augustinus die Vorstellung eines freien Willens durchweg ablehnt. Weil er Gottes Macht begrenzen würde, ist er eine theologische Unmöglichkeit. Weil der Wille ganz und gar von externen Einflüssen gesteuert wird, ist Willensfreiheit auch empirisch-anthropologisch unmöglich. Um allerdings den Menschen für sein Sündersein verantwortlich zu machen, muss Augustinus dann – gegen seine eigenen Annahmen – an einer Stelle, nämlich bei Adam, doch Willensfreiheit postulieren. Damit erweist sich die augustinische Gnadenlehre an zentraler Stelle als in sich »brüchig«.

Diese Brüchigkeit setzt sich – etwas verlagert – bei Luther fort. Die augustinische Prägung von Luthers Rechtfertigungsverständnis wird anhand der frühen Disputationen und dann vor allem anhand von »de servo arbitrio« bzw. »Vom unfreien Willen« erarbeitet. Dabei vertritt Luther die stringentere »Unfreiheitstheorie«, insofern der Wille wirklich überall, also auch bei Adam, unfrei ist. Die Schlüssigkeit an dieser Stelle bezahlt Luther mit der Brüchigkeit im Verantwortungsbegriff. Da der Wille selbst bei Adam nichts weiter als ein »leerer Name« ist, wird nicht mehr sinnvoll aussagbar, inwiefern der Mensch für sein Sündersein verantwortlich sein oder von Gott dafür verantwortlich gemacht werden kann.


Ist der Mensch für sein Sündersein verantwortlich?

Luthers Schrift schwankt in der Frage, ob »alles mit Notwendigkeit geschieht« (wie es im ersten Teil von »de servo arbitrio« angenommen wird) oder ob die restlose Bestimmung des Menschen nur sein Gottesverhältnis betrifft (so die Tendenz im zweiten Teil). Aber auch diese differenziertere spätere Position löst nicht das problematische Gott-Mensch-Verhältnis: Wer Sicherheit in Heilsfragen will (und so Freiheit vom moralischen Druck und vom Gedanken der Verdienstlichkeit gewinnt) und darum die Freiheit in Bezug auf Gott negiert, der muss dafür einen hohen Preis zahlen: Zum einen kann ein dialogisches Gott-Mensch-Verhältnis nicht mehr gedacht werden, zum anderen muss (Warum werden einige erwählt, andere verdammt?) der Gedanke der Gerechtigkeit Gottes in die Unerforschlichkeit abgeschoben werden. Ganz konsequent greift Luther daher zur Bestimmung des Gott-Mensch-Verhältnisses in erster Linie auf depersonalisierende Bilder zurück: Der Mensch ist wie das Reittier, das geritten wird. Er ist wie die kaputte Axt, die der Handwerker ohne Unterlass arbeiten lässt. Er ist wie der Stein, der geworfen wird und seine Bahn nicht mitbestimmen kann.

Ein solches Bild von Gott und Mensch weist deutliche Schwachstellen auf: Ein durchgängig determinierender Gott hat tyrannische Züge. Müsste der Mensch statt radikal abhängig nicht zumindest partiell als Gegenüber Gottes gedacht werden? Wie sind im Gott-Mensch-Verhältnis dialogische Aspekte in Bezug auf das Heil zu denken, und wie sind undialogische Denkformen wie Bestimmung und Verstockung in ein dialogisch grundiertes Verhältnis sinnvoll einzubinden? Diese Problemanzeigen führt der Autor im Folgenden möglichen Antworten zu.


Welche Freiheit?

Nach einem biblischen Zwischenkapitel beginnen die entscheidenden Klärungen in zwei Kapiteln zum Menschen- und Gottesbild. Im ersten, anthropologischen Kapitel wird gefragt, von welcher Freiheit denn überhaupt die Rede ist. Dabei greift Bäder-Butschle die grundlegende Unterscheidung zweier Freiheitstypen auf, die der Ideengeschichtler Isayah Berlin entwickelt hat: Berlin unterscheidet zwischen negativer »Freiheit von« als Abweisen äußeren Zwanges und positiver »Freiheit zu« als normativer Orientierung. In politischen Kategorien gedacht ist das negative Freiheitsmodell mit seinem Schutzraum eigener Entscheidungen das »liberale«, das positive hingegen das tendenziell »totalitäre«. Dabei dominiert über weite Strecken der politischen wie theologischen Ideengeschichte das Modell der positiven Freiheit: Frei ist der Mensch erst, wenn er das richtige Leben lebt. Die Freiheit der Wahl (negative Freiheit) wird demgegenüber abgewertet. So verschiedene Denker wie Kant mit seiner Orientierung an der Vernunft oder Marx mit der Überwindung entfremdeten Lebens kommen überein in der »positiven«, inhaltlich gefüllten Fassung des Freiheitsbegriffs.

Berlin votiert aus ideenpolitischen Gründen entschieden für die »negative«, liberale Freiheit der Wahl. Ein Freiheitsbegriff, der das Moment der Entscheidung gänzlich eliminiert, verdient den Namen »Freiheit« nicht.

Gegenüber diesem eindeutigen Votum entwickelt dann Charles Taylor, der philosophische Schüler Berlins, eine differenziertere Zuordnung von positiver und negativer Freiheit. Ein rein negativer Freiheitsbegriff erweist sich nämlich als unstimmig: Freiheit ist nicht nur durch äußeren Zwang gefährdet, sondern eben auch durch innere Hindernisse wie Unwissenheit oder Groll. Erschwerend kommt hinzu, dass ohne eine positive normative Perspektive gar nicht klar wird, ob in einer Sache die Freiheit des Menschen tangiert ist oder nicht. Während wir etwa ein Verbot der Religionsausübung oder politischer Betätigung als Einschränkungen der Freiheit interpretieren, gilt das für rote Ampeln nicht. Diese Unterschiede aber ergeben sich erst aus einem positiven Begriff von Freiheit.

Dennoch behält auch bei Taylor Berlins Kritik an der positiven Freiheit ihr Recht: Ein rein positiver Freiheitsbegriff kann totalitär werden – allerdings erst in Verbindung mit einer Doktrin, die den Anspruch erhebt, die wahren Wünsche der Beteiligten unabhängig von ihrer Selbstwahrnehmung sicher zu kennen. Deswegen sind solche positiven Freiheitskonzepte zu präferieren, die den Wert der (negativen) Wahlfreiheit und damit die Selbstbestimmung der Subjekte mit beinhalten.


Theologisches Gefälle zu »totalitären Freiheitsmodellen«

Theologie hat ein Gefälle hin zu positiven Freiheitskonzepten. Luthers Rechtfertigungslehre beschreibt den von Gottes Geist erfüllten Menschen als mit »königlicher Freiheit« begabt – aber diese Freiheit schließt keinerlei Wahlfreiheit gegenüber Gott ein, sondern meint ausschließlich das von der Macht der Sünde befreite Leben im Glauben. Damit ist zu fragen, wie es angesichts dieser einseitigen Voraussetzung gelingt, der negativen Freiheit – auch in der Gottesbeziehung – Raum zu geben. Der Autor plädiert dafür, diese negative Freiheit und damit das dialogische Verhältnis von Gott und Mensch, wie es sich etwa in der atl. Bundesvorstellung äußere, ernst zu nehmen.

Die Theologie hat an dieser Stelle oft den Königsweg beschritten, göttliche Bestimmung und menschliche Selbstbestimmung in ein Konstitutionsverhältnis zu bringen und sie im Effekt dann in eins fallen zu lassen, etwa im Begriff der Theonomie. Aber damit ist das Anliegen der negativen Freiheit noch nicht erledigt. Wie kann Theonomie – anders als bei Luther – so gedacht werden, dass Freiraum für ein Sich-Verhalten des Menschen gegenüber Gott als dem Urheber dieser Freiheit besteht? Zumal, wenn gute theologische Gründe dafür sprechen, dass Gott selbst ein Interesse hat am Menschen als einem relativ freien Gegenüber?

Die hier vorgenommenen Differenzierungen des Freiheitsbegriffs sind hilfreich, da sie eine vorschnelle Übertragung des rechtfertigungstheologischen Freiheitsbegriffs auf den gegenwärtigen common sense über Freiheit verhindern – und zugleich Aktualisierungen ermöglichen.


Gott – dialogisch

Das Zusammenspiel von positiver und negativer Freiheit lässt neu nach hilfreichen biblischen Bildern suchen, insbesondere nach dialogischen Bestimmungen des Gottesbildes. Dafür sei das Bild eines Gottes nötig, der nicht unbewegter Beweger ist, sondern sein Wollen und Tun abhängig macht von dem, was Menschen tun und erflehen. Verlässlichkeit und Reaktivität, Veränderlichkeit und Vollkommenheit gehören gleichermaßen zu ihm. Bäder-Butschle sieht dafür personale Vorstellungen von Gott als hilfreicher an. Dies lässt sich aber nicht mit Augustinus’ einseitigem Beharren auf der Souveränität Gottes, harmonisieren. Auch Luthers Rechtfertigungslehre mit ihrer Kritik, dass ein auf den Menschen reagierender Gott unzuverlässig und willkürlich sei, kann in diesem dialogischen Gottesbild nicht stringent durchgehalten werden.

Ein solches dialogisches Gottesverständnis lässt sich aber biblisch gut belegen. Neben Geschichten reiner Determination durch Verstockung finden sich viele Erzählungen von Berufung, Auszug und Bund, Heilungen und Geboten, die eine dialogische Gott-Mensch-Verhältnis schildern. Weiterhin gehören dazu Schöpfung als Selbstbeschränkung Gottes, die Eigenaktivität der Geschöpfe ermöglichen will, und das Kreuz als Selbstzurücknahme Gottes. Um Gottes Bezogensein auf den Menschen stark zu machen, werde heute gelegentlich die Spannung von Macht und Liebe Gottes einseitig aufgelöst, so dass Gott auf liebevolles Mitgehen, Erleiden und Tragen der Geschöpfe reduziert wird. Das würde die Polarität von Verlässlichkeit und Reaktivität aber einseitig auflösen. Im Gott-Mensch-Verhältnis sei Gottes Wille zum Guten mindestens so wichtig wie menschliche Freiheit. Positiv würdigt der Autor eine zweistufige Apokalyptik, die in der Geschichte nur punktuell ein machtvolles Eingreifen kennt, aber damit rechnet, dass am Ende Gott seine Selbstbeschränkung aufgibt und Gerechtigkeit und Liebe sich umfassend durchsetzen. Letztlich gesteht er aber zu, dass sich Liebe und Macht Gottes nicht bruchlos vereinen lassen und plädiert für ein Zulassen disparater Vorstellungen, die in der biblischen Vielfalt angelegt sind.


Ein resonanter Gott

Eindeutig ist Bäder-Butschle in seiner Kritik an Augustinus’ und Luthers Rechtfertigungsverständnis: Dieses sei in der Einseitigkeit seiner Betonung der Souveränität Gottes nicht biblisch legitimiert. Zudem ist es in sich logisch inkonsistent. Und es führt zu problematischen Konsequenzen für Menschen- und Gottesbild sowie deren Beziehung untereinander. Auch widerspricht es unserer Alltagserfahrung und Frömmigkeitspraxis, die mit relativer Freiheit und möglicher Beeinflussung Gottes im Gebet rechnet.

Hinsichtlich des Schrift-, des Konsistenz- und des Wirklichkeitskriteriums überzeugt Luthers Rechtfertigungslehre nicht. Diese Kritik wird überzeugend entfaltet. Damit ist in der Tat das Fundament evangelischer Identität als brüchig erwiesen. Deswegen will der Autor die Rechtfertigungslehre, anstatt sie absolut zu setzen, in die Mehrstimmigkeit der Heilswege Gottes einordnen.

Die abschließende Aufnahme des Resonanz-Begriffs im Anschluss an Hartmut Rosa zeigt, wo das Herz des Autors schlägt. Resonanzen sind etwas anderes als instrumentelle Echobeziehungen. Sie sind Zusammenstimmen von Verschiedenem. So sehr sie damit die Autonomie des Menschen gegenüber Gott stärken, bauen sie zugleich auf Momente der Passivität auf. Resonantes Zusammenklingen ist nicht durch bloße Selbstbehauptung möglich, sondern braucht die Bereitschaft, sich ergreifen zulassen und ergriffen zu werden. Der Resonanz-Begriff kann unterschiedliche Erfahrungen verknüpfen: Resonanzversagen durch Sünde oder Schweigen Gottes, Dominanz Gottes durch Erwählung, insbesondere aber die Passivität des Menschen, die durch Gott ermöglicht wird – womit das Kernanliegen der Rechtfertigung aufgenommen ist. Im Leitbild der Resonanz wird menschliche Freiheit hoch gewertet. Zugleich zielt sie nicht auf Autonomie, sondern auf Freiheit in Beziehung. Dieses Modell vermag, die biblische Vielstimmigkeit der Gott-Mensch-Interaktionen sinnvoll in einen Rahmen zusammenzubinden.


Ein wertvoller Debattenbeitrag zum Reformationsjubiläum

Ich lese Bäder-Butschles Buch als höchst wertvollen Debattenbeitrag zum Reformationsjubiläum, dem eine breite Rezeption zu wünschen ist. Es verhindert eine unkritische evangelische Selbstinszenierung und vorschnelle Aktualisierung der Rechtfertigungslehre, die nicht wahrnimmt, warum das Beschwören der Reformation als Freiheitsereignis hinkt und es zu Kollisionen mit modernem Freiheitsbewusstsein kommt. Das birgt Sprengstoff, der aber in konstruktiver Absicht eingebracht wird. Trotz der massiven Kritik an der Rechtfertigungslehre hat das Buch auch eine irenische Tendenz, die berechtigte Wahrheitsmomente der Rechtfertigungslehre anerkennt und sie in ein plurales Modell integriert. Aber diese Relativierung macht dann doch ein Kernanliegen Luthers, Heilsgewissheit durch völlige Souveränität Gottes sicherzustellen, zunichte. Hier zeigt sich das grundsätzliche Problem, dass sich tolerante Pluralität nicht konsequent durchhalten lässt, weil sie Gewissheit stiftende Eindeutigkeit unterminiert.

Diese kritische Revision der Rechtfertigung kann ihre Gegenwartsrelevanz erhöhen. Angesichts der aktuellen Überforderung durch ein rein negatives Freiheitsverständnis, das bloß Möglichkeiten offen hält, aber weder individuell noch gesellschaftlich Halt oder Orientierung gibt, kann christlicher Glaube den Gedanken der positiven Freiheit einspielen. Dabei werden Grenzen menschlicher Selbstkonstitution aufgezeigt, ohne das Interesse an menschlicher Selbstbestimmung ablehnen zu müssen. Gerade im Verzicht auf eine einseitige Betonung der Souveränität Gottes wird die gesellschaftliche Relevanz der Rechtfertigungslehre gestärkt. Sie wird kompatibler mit dem Selbstverständnis vieler Menschen und anknüpfungsfähiger an Lebenserfahrungen. Nicht in der Reproduktion des Mythos wird die Rechtfertigungslehre zum Instrument der Freiheit, sondern indem sie unterschiedliche Freiheitserfahrungen mit Gott wahrzunehmen und zu vertiefen hilft.


Literaturhinweis:

Ivo Bäder-Butschle: Brüchige Fundamente. Eine Revision der Rechtfertigungslehre, Studien zur Systematischen Theologie und Ethik 67, LIT, 2017


Detlef Lienau

 

Über den Autor

Pfarrer Dr. Detlef Lienau, Promotion zur religiösen Erfahrung beim Pilgern, Gründungsmitglied der Kommunität Beuggen, theol. Studienleiter bei Mission 21 in Basel; www.peregrinotest.de.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 6/2018

1 Kommentar zu diesem Artikel

26.06.2018
Ein Kommentar von Joachim Barth


Wunderbar, dieser kritische Beitrag zum Thema "protestantische Freiheit"; doch lässt sich vor dem Hintergrund moderner Philosophie fragen, ob es nicht neben den zwei Freiheitsbegriffen (positiv / negativ) nicht noch einen dritten Freiheitsbegriff gibt, der die Freiheit von der Verantwortung her denkt und zwar nicht als Wahlfreiheit. Freiheit eher als Zuschreibungsbegriff. So zumindest der jüdische Religionsphilosoph Levinas: Levinas spricht von einer "Vorzeitigkeit der Verantwortung im Verhältnis zur Freiheit" (S. 272) und fährt fort: "Endliche Freiheit, die nicht ursprünglich, die nicht anfänglich ist, sondern in einer unendlichen Verantwortung, in der der Andere nicht Anderer ist, weil er mit meiner Freiheit zusammenstößt und sie begrenzt, in der er vielmehr mich anklagen kann bis zur Verfolgung, weil der Andere als absolut Anderer die Anderen (autrui) meint (...) Freiheit, die durch Verantwortung getragen ist." (S. 276 aus: Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Alber, Freiburg / München 2 1998). Die ethische Erfahrung des Anderen ist - so könnte man Levinas vielleicht übersetzen - die Erfahrung von absoluter Unfreiheit und absoluter Freiheit zugleich, weil ich durch den Anderen immer schon "herausgerufen" bin, "erwählt" bin ohne Wahl und zwar mit der Tendenz auf eine unendliche Verantwortung hin. Und gerade in dem "Herausgerufensein" erfahre ich meine Freiheit, eine Freiheit, die unter dem "Unendlichen" eher stöhnt als dass sie sich dessen erfreut, eine Freiheit, die an ihrer Freiheit gewissermaßen leidet, weil sie sich schämt. In meiner Seelsorgetätigkeit erfahre ich diese "Intrige" von der Levinas spricht: Wer sich in Lebensgeschichten verwickeln lässt, erlebt den Anspruch des Unendlichen an sich und macht die Erfahrung dieser "unendlichen Verantwortung" (Luther würde vermutlich sagen: des Gesetzes) und einer "willkürlichen" Begrenzung, die dem Anderen nicht wirklich gerecht wird, aber die nicht unterbleiben kann. An anderer Stelle spricht Levinas diesbezüglich von der "Herrlichkeit des Unendlichen" und meint mit dem Unendlichen durchaus Gott. Es wäre spannend unter diesen Gesichtspunkten den modernen Freiheitsbegriff seit Kant einer kritischen Revision zu unterziehen. Freiheit wird in dieser Konzeption nicht als "Wahlfreiheit" gedacht und eben auch nicht als Freiheit von Zwängen (beides Begriffe die die "endliche Freiheit" ontologisch denken), sondern radikal von einer vorausgehenden ethischen Verstrickung des Menschen, weil er schon immer "Einer-für-den-Anderen" ist. Ganz im Sinne Jesu: Ich gebe mein Leben für die vielen... Mit lieben Grüßen Joachim Barth

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