Bedingungen und Möglichkeiten »autonomer Spiritualitäten«
Von minimalistisch bis Outdoor – Alles muss durchs Nadelöhr der Autonomie

Von: Uwe Habenicht
0 Kommentare zu diesem Artikel / Artikel kommentieren

Wie könnten religiöse Glaubens- und Lebensstile aussehen, in denen der religiösen Autonomie des einzelnen so Rechnung getragen wird, dass auch überlieferte Traditionen, Rituale und Gesten auf Resonanz und Echo stoßen können? Welchen Kriterien müssen christliche Spiritualitäten für das 21. Jh. genügen, um überhaupt Anklang zu finden? Das ist die Leitfrage der Überlegungen von Uwe Habenicht. Er geht dabei von der Beobachtung aus, dass sich Lebensformen immer stärker emanzipieren und individualisieren. Das gilt auch für ­Religion und Spiritualität.


Ich übe mit unserem neunjährigen Sohn Klarinette. Als er sein Stück fertig gespielt hat, zeige ich auf eine Note und sage: »Das ist ein Fis, kein F. Schau, hier am Kreuz kann man es erkennen.« Verärgert schaut er mich an und sagt: »Das stimmt nicht. Woher willst du das wissen?« Nach längeren Diskussionen brechen wir das Üben ab und einigen uns darauf, bei der nächsten Klarinettenstunde die Lehrerin danach zu fragen.

Solche Erlebnisse und Erfahrungen, die ich in der Familie, im Freundeskreis oder auch im Schulunterricht gemacht habe, scheinen mir deutliche Indizien dafür zu sein, dass von Kindesbeinen an die Betonung der eigenen Autonomie oder Selbstbestimmung deutlich zugenommen hat und inzwischen selbstverständlich zum Selbstbild auch jüngerer Menschen gehört.

Als Pfarrer erlebe ich, positiv gewendet, großes Interesse an einer aktiven Mitgestaltung von kirchlichen Anlässen wie Trauungen und Taufen und Hochzeiten. Die Kehrseite davon ist nicht selten die Schwierigkeit, auf offene Ohren zu stoßen, wenn es darum geht, anderen »etwas zu sagen«, Zusammenhänge darzustellen oder gar etwas zu erklären. Die zunehmende Betonung von Selbstbestimmung und Autonomie führt häufig zu einem Grundmisstrauen (kirchlichen) Traditionen oder überhaupt kirchlicher Lehre gegenüber.

Meine Überlegungen speisen sich in besonderem Maße aus den Erfahrungen, die ich als Pfarrer in einer Gemeinde der Evang.-luth. Kirche in Italien (ELKI) gemacht habe und die mich herausgefordert haben, manches neu zu denken.


I. »Autonome und regionale Spiritualitäten1«

Wie, so möchte ich im Folgenden fragen, könnten religiöse Glaubens- und Lebensstile aussehen, in denen der religiösen Autonomie des einzelnen so Rechnung getragen wird, dass auch überlieferte Traditionen, Rituale und Gesten auf Resonanz und Echo stoßen können? Oder, kürzer gesagt: Welchen Kriterien müssen christliche Spiritualitäten, wahrscheinlich ist nur der Plural hier angemessen, für das 21. Jh. genügen, um überhaupt Anklang zu finden?

Ausgehend von meinem eigenen Entwurf einer solchen Spiritualität, die ich »minimalistische Spiritualität«2 genannt habe, möchte ich weitergehend nach den Bedingungen, Themen und Kriterien fragen, unter denen so etwas wie »regionale und autonome Spiritualitäten« entstehen könnten. Die zugegebenermaßen in diesem Zusammenhang merkwürdig klingenden Begriffe »regional und autonom« sollen andeuten, dass es für die Zukunft eher wahrscheinlich ist, von einer Vielzahl von Ausformungen von Spiritualität auszugehen, die sich einzelne eigenverantwortlich und eigensinnig durch Übung und Disziplin erarbeiten und die sich zugleich an einen Bereich, an einer Region des Lebens anlagern, von wo aus sie das Ganze des Lebens ordnen und perspektivisch in den Blick nehmen. Eine solche »regionale«, man könnte auch von einer partikularen Zugangsweise sprechen, trägt dem Umstand Rechnung, dass sich Menschen zunehmend in bestimmten Segmenten beheimaten. Selbstgewählte Themen werden dann lebensbestimmend. Bei Trauergesprächen sind Sätze wie »Bergsteigen war sein Leben« oder »Er hat ganz für seinen Garten gelebt« zu hören.

»Nicht alles, was sich in der erwachenden Seele regt, ist religiös, aber alles was sich regt, kann zu Buchstabe, Wort, Organ und Medium der beginnenden Religiosität werden.«3 Diese Regungen in all ihrer Verschwommenheit und Diffusität wahrzunehmen und aufzunehmen ist eine theologische Aufgabe ersten Ranges.

Ich bin zwar überzeugt, dass Luthers reformatorische Entdeckungen weiterhin grundlegend sein werden, der eigenverantwortlichen und individuellen Übersetzung in das je besondere Leben wird aber entscheidende Bedeutung zukommen. Die Buntheit der Lebensentwürfe kann sich gar nicht anders als in einer Vielzahl von Spiritualitäten niederschlagen. Solche »autonomen Spiritualitäten« entfalten sich somit individuell und eigenverantwortlich. Am Ende könnten dann Formen wie Hip-Hop- und Outdoor-Spiritualität, natürliche und minimalistische Spiritualität usf. entstehen. Zuvor gilt es aber, die Grundbedingungen solcher Spiritualitäten auszuloten und eine entsprechende Theologie zu umreißen.


II. Anerkannt und ambivalent: Autonomie

Das folgende Zitat aus dem in erster Auflage 2004 von Matthias Kroeger veröffentlichten Buch »Im religiösen Umbruch der Welt: Der fällige Ruck in den Köpfen der Kirche« formuliert in prägnanter Weise, vor welcher entscheidenden Aufgabe Theologie und Kirche heute stehen: »Ihre Aufgabe wäre es, religiöses Denken und seine Erfahrungsräume gedanklich und kulturell in eine Form zu bringen, die verstehbar, angemessen und für vernünftige, autonome Menschen nachvollziehbar und intellektuell wie seelisch lebbar ist«4.

Der Hamburger Theologie- und Kirchengeschichtler legt in dieser Formulierung nicht zufällig seinen Akzent auf jeweils zwei einander zugeordnete Bereiche: »religiöses Denken und Erfahrungsräume«, »gedanklich und »kulturell«, »intellektuell und seelisch lebbar«. Offenbar braucht es für die zukünftige Gestalt einer angemessenen Theologie einen doppelten Zugang zum Menschen, der diesen in seiner Mehrdimensionalität anspricht. Kriterium und Prüfstein der Angemessenheit einer solchen Theologie ist nach Kroegers Auffassung vor allem die religiöse Autonomie des einzelnen: »Das unausweichliche Nadelöhr aller religiösen Einsicht ist und bleibt die entstehende religiöse Autonomie.«5

In Anspielung auf das Gleichnis Jesu vom Kamel, das eher durchs Nadelöhr geht als dass ein Reicher ins Himmelreich kommt, spricht Kroeger vom Nadelöhr der religiösen Autonomie, das alle religiösen Erfahrungen passieren müsse. M.a.W.: Was der religiösen Selbstbestimmung des Einzelnen widerspricht, wird aller Wahrscheinlichkeit nach wenig inneren Widerhall beim modernen Menschen finden, sodass es schon beim Entstehen und Wachsen religiöser Autonomie darauf ankommen wird, woran sich diese orientiert. Denn zweifellos, so Kroeger, kann man die Ambivalenz heutigen Autonomieverständnisses nicht übersehen. So beschreibt Kroeger, wie irrwitzig sich Autonomie in religiösen Fragen heute selbst versteht:

»Woher in aller Welt kommt die verbreitete Meinung und Ideologie, dass in allen menschlichen Dingen trial and error, Lernen und Austausch, Widerspruch, Sich-Abarbeiten und Konfrontationen hilfreich und nötig seien – nur eben in religiösen Angelegenheiten nicht? Woher rührt die Annahme, dass hier etwas oder alles nur deswegen schon gelte und wahr sei, weil ich oder jemand es so meint, weil die Freiheit der Meinung herrscht und speziell religiös ›mein Bauch mir gehört‹?«6

Für die Gestaltung autonomer und regionaler Spiritualitäten und die ihr zugrunde liegende Theologie ergibt sich somit: Am Nadelöhr der Autonomie des einzelnen führt kein Weg vorbei, wenn Kirche und Theologie auf Resonanz und Gehör stoßen wollen. Unsere Zeitgenossen betrachten und beurteilen zunächst alles, was ihnen begegnet, von einem autonomen »Feldherrenhügel« aus. Dass die in Anspruch genommene Autonomie ihrerseits durchaus ambivalent und brüchig ist, dass auch Autonomie nicht losgelöst von allem, sondern in die »Landschaft eines Lebens« eingebettet ist, ist eine sich erst im Laufe der Zeit einstellende Erkenntnis. Nur was anerkannt wird, kann sich wandeln: In diesem Sinne ist die Autonomie des einzelnen anzuerkennen, damit sie sich dann in Freiheit in Frage stellen lassen und wandeln kann. Im Grunde stehen wir hier vor nichts anderem als der Übertragung der lutherischen Rechtfertigungslehre in die Moderne: aus der Rechtfertigung des Gottlosen wird in der Moderne die Rechtfertigung des sich als autonom verstehenden Subjekts.


III. Die eigene Stimme finden: Natürliche Religion

Kroeger selbst hat die beeindruckenden Konturen einer solchen »substanziellen Theologie für Distanzierte« (24) bereits vorgelegt. Sein Augenmerk richtet sich dabei am Anfang vor allem auf das, was er »natürliche Religion« nennt: »Wir alle haben, so lautet die – schon als solche – belebende Vermutung, solch eine geheime, zunächst wortlose und diffuse, schlafende Melodie, eine innere Stimme in uns, die geweckt werden muss, die gewisser Zauberworte und einer Sprache bedarf, damit wir nicht in Sprachlosigkeit verstummen und in Diffusität verschwimmen … Aufkeimende Spiritualität bedeutet allermeist das zunächst notwendigerweise diffuse Empfinden, dass es – unbekannt und unbenannt – irgendetwas gibt, was ›größer ist denn unser Herz‹, wie die Bibel sagt (1. Joh. 3,20) … Nennen wir diese dem Menschen in der Regel innewohnende und naheliegende Fragestellung ›natürliche Religion.‹«7

Die aufmerksame und zugleich kritische Wahrnehmung dieser »natürlichen Religion« stellt m.E. die zweite grundlegende Bedingung einer theologischen Fundierung von jedweder Spiritualität dar. Als Theologietreibende sind wir im Bewerten, Urteilen und Beurteilen von religiösen Phänomenen sehr geübt. Was uns ganz sicher schwerer fällt, aber von Kroeger für den Umgang mit religiös Suchenden gefordert wird, ist die Fähigkeit, andere in ihren tastenden Suchprozessen wertfrei zu beobachten und zu begleiten. Dem Diffusen und Verschwommenen natürlicher Religion hinreichend Raum zuzugestehen, ist sicher eine schwierige Aufgabe. Bevor Menschen in der Lage sind, etwas geprägt Religiöses aufzunehmen, müssen sie Zeit gehabt haben, im Lärm der Gegenwart überhaupt ihre eigene innere Stimme, ihre eigenen inneren Fragen vernommen zu haben.

Auf den grundlegenden Zusammenhang von Selbstbestimmung, Selbsterkenntnis und dem Finden der eigenen Stimme hat der Philosoph und Schriftsteller Peter Bieri in besonderer Weise aufmerksam gemacht, wenn er über den Entdeckungszusammenhang des Schreibens berichtet:

»Literatur ist die kunstvolle sprachliche Vergegenwärtigung von Erfahrung. Dazu gehört auch der Versuch, zu einer eigenen Stimme zu finden, zu einer eigenen Melodie. Literarisches Schreiben ist die Anstrengung, den Wörtern ihre ursprüngliche Bedeutung und ihre poetische Kraft zurückzugeben. Wer in diesem Sinne schreibt, eignet sich die eigene Sprache nochmals neu an. Dabei ist er auf Schritt und Tritt mit der Frage beschäftigt, welche Wörter zu ihm passen und welche nicht. Und nicht nur um einzelne Wörter geht es, sondern um den Rhythmus ganzer Sätze und ganzer Absätze – um die Musik der Worte also. Schreibend möchte man herausfinden, wer man ist, indem man herausfindet, wie man klingt. In diesem Klang kann sich zeigen, wie naiv oder zynisch man ist, wie melancholisch, enttäuscht, wütend. Und das ist nicht ein distanzierendes Herausfinden, das folgenlos bliebe. Das Entdecken der eigenen Stimme und des eigenen Klanges ist ein Geschehen, in dem wir uns verändern: Wir stoßen manches ab, was wir an falschem Klang in uns mitgeschleppt hatten, und probieren neue Worte aus und neue Rhythmen.«8

Eine zentrale Metapher der Resonanztheorie Hartmut Rosas aufnehmend könnte man davon sprechen, dass das Subjekt überhaupt erst einmal selbst zum Schwingen fähig sein muss, um Resonanzerfahrungen machen zu können. Ein außengesteuertes Subjekt hat eben diese Eigenschwingungsfähigkeit nicht mehr und muss diese erst wieder gewinnen.

Der systemische Psychologe Dietmar Hansch plädiert für eine Kultur der »persönlichen Meisterschaft«, die den gekonnten Umgang mit sich notwendigerweise einschließt: Dazu schreibt er: »Wir haben ein Stück weit gelernt, die Außenwelt zu zwingen, uns in jedem Moment das zu bieten, was wir uns gerade wünschen. Wie im Vorfeld beschrieben, zeigt sich, dass dieser ›Machbarkeitswahn‹ zunehmend an Grenzen stößt. Immer mehr Menschen werden damit nicht fertig. Sie haben es nicht gelernt, mit ihrer Innenwelt umzugehen. Manche können die basalsten Gefühle nicht erkennen und schon gar nicht über sie sprechen.«9

Vor der Begegnung mit religiösen Traditionen braucht es also leere und schweigende Räume, in denen Menschen zur Ruhe kommen und dem eigenen Rumoren in sich lauschen, dem Aufsteigen der eigenen Sehnsuchtsballons zusehen können. Angebote, die zur Stille und zur Schweige-Meditation, zur offenen Begegnung mit Natur einladen, sind somit essenzielle Wurzelarbeit auf der Schwelle zum Heiligen. Achtsamkeitsübungen in der Natur10, Geh-Meditationen im Freien, Körperwahrnehmungsübungen11 etc. sind in diesem Zusammenhang in ihrer Wichtigkeit gar nicht hoch genug einzuschätzen. Was für manche aussieht wie ein Ausweichen vor dem Eigentlichen im Sinn des Eigentlich-Christlichen, ist vielmehr unabdingbare Voraussetzung für ein späteres Hören auf und Aneignen von Traditionen.

Der Entwicklung natürlicher Religion hinreichend Raum zu geben, ist also die zweite Grundbedingung und Voraussetzung für die gelingende Aneignung von Religion.


IV. Begegnung

Damit aus dieser ersten Form der Religion aber mehr wird als ein unendliches Selbstgespräch, braucht es ein »Außen«, ein ­Zweites, das anspricht, zuspricht und widerspricht, um dem Subjekt Resonanzerfahrungen zu ermöglichen. Noch einmal ­Kroeger:

»Woher aber kommen die Themen und Erfahrungen, die »von außen« auf uns zukommen und die Seele nähren und bereichern? Sie sind Ergebnis der Erfahrung anderer Menschen neben uns und vor uns in der Geschlechterkette der Menschheitsgeschichte: das Wissen und die Leitbegriffe, Symbolworte der Religionen und Traditionen mithin. Die aber müssen erst angeeignet werden … Hier gibt es ganze Welten an Bildern, Symbolen, Musiken und Gedanken kennen zu lernen, die man nicht gewinnt, wenn man in sie nicht irgendwann eingeführt wird. Ihre bereichernde und leitende, innere Sprache induzierende Bedeutung zu betonen, bedeutet keine Indoktrination, denn jene Grund- und Symbolbegriffe der Tradition haben den Rang eines freien Angebots an die religiöse Autonomie und sie tragen … Freiheitsgrade der Aneignung in sich. Die Seele muss ernährt werden; sie muss ihre eigene Wahrheit und Sprache lernen.«12

So geht es in der Aneignung von religiösen Traditionen darum, den Erfahrungsraum über das eigene Ich hinaus zu öffnen, um sich bereichern und anregen zu lassen. Dabei wird es wohl immer mehr darauf ankommen, voraussetzungslos einzelne Sätze und Gesten aus der Tradition als wirkmächtige Gesprächspartner anzubieten. In der pädagogischen Arbeit mit Kindern über Psalmworte (und auch ntl. Erzählungen über das Reich Gottes) finde ich bei Ingo Baldermann ganz hervorragende Beispiele eines solchen elementaren Angebots, den eigenen Erfahrungen und Gefühlen Sprache und Ausdruck, Richtung und Präzision zu geben13. Biblische Sprache erweitert die eigene Sprachfähigkeit und erschließt so verschüttete Tiefendimensionen.


V. Non-theistische Impulse und interreligiöser Dialog

Keine theologisch fundierte Spiritualität, will sie denn Gehör finden, wird heute darum herum kommen, non-theistische Impulse aufzunehmen, also das Gottesbild um nicht-personale Aspekte zu erweitern. Auch die religionstheologische Unterscheidung zwischen objektiv erhobenem Absolutheitsanspruch der Religionen und individuell in Anspruch genommener Unbedingtheit des eigenen Glaubens darf in den Überlegungen einer angemessenen Spiritualität für das multireligiöse global village des 21. Jh. nicht fehlen. Ich will darauf nicht weiter eingehen; die einschlägige Literatur dazu ist leicht zu finden.


VI. Eigensinnig, bunt und selbstverantwortet

In seiner Resonanztheorie hat der Soziologe Hartmut Rosa zu zeigen versucht, wie sich mit soziologischen Mitteln gelingendes Leben oder, bildlich gesprochen, der vibrierende Draht zum Leben als Weltbeziehung beschreiben lässt. Der zentrale Begriff der Resonanz verweist dabei auf das doppelte Geschehen, sich von etwas berühren zu lassen und selbst andere zu erreichen, selbst erste Stimmgabel zu sein, die andere in Schwingung versetzt, und auch durch andere wiederum in Schwingung versetzt zu werden. Kurz, gelingende Weltbeziehung besteht in einer doppelten Bewegung:

»Tatsächlich lässt sich auf diese Weise die Idee des vibrierenden Drahtes zwischen Subjekt und Welt emotionssoziologisch formalisieren als eine Erfahrung bzw. als ein Zustand, in dem das Subjekt einerseits von einem Weltausschnitt affiziert, also berührt und bewegt wird, während es andererseits mit einer entgegenkommenden, nach außen gerichteten emotionalen Bewegung, mit intrinsischem Interesse (Libido) und entsprechenden Wirksamkeitserwartungen reagiert.«14

Konkreter beschreibt Rosa diese Doppelbewegung so: »Ob Leben gelingt oder misslingt, hängt davon ab, auf welche Weise Welt (passiv) erfahren und (aktiv) angeeignet oder anverwandelt werden kann15 Neben die Erfahrung, von etwas berührt worden zu sein, tritt also das Moment der »Selbstwirksamkeit«: Menschen erfahren sich als solche, die gestaltend antworten, sie erfahren sich als solche, die wirksam »zurück tönen« können.

Ich zitiere diese Passage in unserem Zusammenhang autonomer Spiritualitäten, weil ich glaube, dass das selbstwirksame Tätigsein im traditionellen Religionsverständnis viel zu kurz gekommen ist. Indem ich Spiritualität als angeeignete, subjektiv gelebte und vor allem selbst gestaltete Religion verstehe, vermag ich dieses wichtige antwortende Element der gestaltenden Selbsttätigkeit wiederzugewinnen. Ich könnte auch sagen: Die reformatorische Rechtfertigung allein aus Glauben hat den Glaubenden im religiösen Bereich in eine nur schwer verträgliche Passivität gedrängt. Wie sonst ließe sich der anhaltende Boom des Pilgerns, Fastens und des religiösen Tanzes erklären?

Autonome Spiritualität enthält die Einladung, selbst gestaltend auf das Gehörte und Erfahrene zu reagieren und tragfähige Formen zu finden, in denen dies gelebt werden kann. Wie in einem Brennglas fokussieren sich dann Erfahrung und Aneignung in einem Lebensstil, der wiederum zur individuellen und freien Gestaltung auffordert. Gerade durch diese Doppelbewegung wird dann auch deutlich, dass Spiritualität nichts mit augenblickhaften Gefühlen zu tun hat, sondern das stets unfertige Ergebnis eines langen Prozesses ist. In meiner minimalistischen Spiritualität habe ich darum in Anschluss an Martin Luther und an die Bewegung der Wüstenväter und -mütter zu zeigen versucht, dass Übung, Disziplin und Leidenschaft ebenfalls unabdingbare Elemente jeglicher Spiritualität sind.


VII. Wie anfangen?

Wenn das hier Dargelegte tatsächlich neue Möglichkeiten eröffnet, (christlichen) Glauben in seiner Vielgestaltigkeit zu verstehen und Elementares neu ins Spiel zu bringen, schwindet nicht nur die Sorge über Aussagen wie sie sich in neuesten Umfragen immer häufiger finden: »Ich bin eher spirituell als religiös« oder »Für Spiritualität braucht man keine Kirche und keinen Gott.« Vielmehr haben mich diese Einsichten ermutigt, viel mehr zu wagen und die Erfahrungsräume zu weiten. So waren etwa die Erfahrungen mit einem MBSR-Kurs16 (mindful based stressreduction) überwältigend, eröffnet doch eine solche Zugangsweise mit Körperwahrnehmungsübungen den Teilnehmenden neue Dimensionen der Selbstwahrnehmung, die dann auch für das religiöse Leben bahnbrechend sein können. Auch den Naturraum viel stärker für selbsttätige religiöse Erfahrungen zu entdecken, liegt noch vor uns. Inzwischen liegen dafür gute Materialien und Anregungen vor.17 Das Modell einer Wald-Kirche gibt es bereits in England18. Im deutschsprachigen Raum können und dürfen wir in dieser Hinsicht noch viel lernen.



Anmerkungen:

1 Bevor weitere Präzisierungen folgen, möchte ich Spiritualität wie folgt verstehen: »Spiritualität kann man als Ausdruck für ›gelebte Religion‹ oder der Suche danach außerhalb etablierter, explizit religiöser Semantik verstehen. Spiritualität gehört dann zu einer Gruppe von Selbstbezeichnungen, die in einem Segment des religiösen Feldes zuhause sind, in dem der Weg zum Heil bzw. das, was uns unbedingt angeht, nicht (mehr) durch Akteure wie traditionelle religiöse Institutionen und ihre Amtsträger (Kirche) oder Propheten/charismatische Personen (Sekte) präsentiert und vermittelt wird, sondern in individueller Unmittelbarkeit gesucht und erfahren wird (Mystik).« – Heinz Streib, Was bedeutet »Spiritualität« im Jugendalter? – Erkenntnisse zu Aspekten subjektiver Anthropologie und Theologie von Jugendlichen aus religionspsychologischer Perspektive, 90, in: Dann müsste ja in uns allen ein Stück Paradies stecken. Anthropologie und Jugendtheologie, Jahrbuch für Jugendtheologie, Bd. 3 (hrsg. v. Veit-Jakobus Dieterich, Martin Rothgangel und Thomas Schlag), Stuttgart 2014.

2 Uwe Habenicht, Leben mit leichtem Gepäck. Eine minimalistische Spiritualität, Würzburg 2018.

3 Matthias Kroeger, Im religiösen Umbruch der Welt: Der fällige Ruck in den Köpfen der Kirche, 2. Aufl. Stuttgart 2005, 39.

4 A.a.O., 21.

5 A.a.O., 188. Vgl. auch: Beate Rössler, Autonomie. Ein Versuch über das gelungene Leben, Berlin 2017.

6 Ebd.

7 A.a.O., 36.

8 Peter Bieri, Wie wollen wir leben?, St. Pölten 2011, 25f.

9 Dietmar Hansch, Sprung ins Wir. Die Neuerfindung von Gesellschaft aus systemischer Sicht, Göttingen 2010, 205.

10 Michael Huppertz/Verena Schatanek, Achtsamkeit in der Natur. 84 naturbezogene Achtsamkeitsübungen und theoretische Grundlagen, Paderborn 2015; Jon Young/EllenHaas/Evan M. Gown: Grundlagen der Wildnispädagogik. Mit dem Coyote-Guide und einer tieferen Verbindung zur Natur, Bd. 1 und Bd. 2, Extertal 2014/2016.

11 Grundlegend dazu: Jon Kabat-Zinn, Gesund durch Meditation. Das vollständige Grundlagenwerk zu MBSR, München 2013.

12 Kroeger, 37f.

13 Ingo Baldermann, Wer hört mein Weinen? Kinder entdecken sich selbst in den Psalmen, Göttingen 2013.

14 Hartmut Rosa, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Frankfurt/M. 2016, 279.

15 A.a.O., 53.

16 Cornelia Löhmer/Rüdiger Standhardt, MBSR. Die Kunst, das ganze Leben zu umarmen. Einübung in Stressbewältigung durch Achtsamkeit, Stuttgart 2014.

17 Vgl. dazu Uwe Habenicht, Leben mit leichtem Gepäck, 147ff, ferner: Michael Huppertz/Verena Schatanek, Achtsamkeit in der Natur, sowie: Grundlagen der Wildnispädagogik (s. Anm. 10).

18 Bruce Stanley, Forest Chruch, A field guide to ­nature connection for groups and individuals, Powys 2013.


 

Über den Autor

Pfarrer Uwe Habenicht, Jahrgang 1969, verheiratet, 3 Kinder, bis 2009 Pfarrer in der Evang.-luth. Landeskirche Hannovers, 2009 bis 2017 Auslandsdienst in Italien, seit Sommer 2017 Pfarrer in St. Gallen mit Schwerpunkt Jugendarbeit; Outdoor-Guide: »Leben mit leichtem Gepäck. Eine minimalistische Spiritualität« (Echter Verlag 2018).

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 6/2018

0 Kommentare zu diesem Artikel


Kommentieren Sie diesen Artikel










Bitte geben Sie die angezeigte Zahl in das nachfolgende Textfeld ein



Sicherheitszahl


zurück

Reformationstag
31. Oktober 2018, Galater 5,1-6
Artikel lesen
»Nicht mehr steigerbarer Wahnsinn«
Vor 100 Jahren endete der Erste Weltkrieg, Teil I: Kriegsbeginn und Reaktionen
Artikel lesen
Der letzte Prophet der Gewaltfreiheit
Martin Luther King nach 50 Jahren
Artikel lesen
21. Sonntag nach Trinitatis
21. Oktober 2018, Jeremia 29,1-14
Artikel lesen
Brief aus der Bundeshauptstadt

Artikel lesen
Zukunft braucht Entwicklung
Kirchlicher Entwicklungsdienst wird 50
Artikel lesen
»Wie die Träumenden«
Erinnerungen an 1968 und um 1968 herum
Artikel lesen

PDF

Sie können diesen Artikel als PDF-Dokument runterladen.

PDF-Dokument

Impressum

Dieser Text wurde im Deutschen Pfarrblatt veröffentlicht. Weitere Informationen finden Sie hier:

Impressum


Hinweis

Für Adressänderungen sowie Abonnementbestellungen oder –kündigungen wenden sie sich an ihren zuständigen Pfarrverein.

Nur dort können die Daten geändert werden. Vielen Dank!