Vom Wiederfinden eines unmittelbaren Gottesbewusstseins bei »kirchlicher Impotenz«
Renaissance der Mystik

Von: Friedemann vom Dahl
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Dass die mystische Form von Religiosität die Zukunft der Religion sei, zumindest in der von Individualismus und Autonomie geprägten westlichen Welt – wird immer wieder gerne behauptet. Friedemann vom Dahl geht der Frage nach, was von dieser Behauptung zu halten ist und wie theologisch auf gängige Einwände gegen ein mystisches Christentum zu reagieren ist.


1. Chancen und Grenzen der Anknüpfung an die »neue Mystik«

»Der Fromme von Morgen wird ein ›Mystiker‹ sein, einer, der etwas ›erfahren‹ hat, oder er wird nicht mehr sein.«1 Dieser von Karl Rahner vor mehr als 50 Jahren geäußerte Satz genießt heute gleichsam den Rang einer Art prophetischer Raunung. Die zum Thema Mystik erscheinende Literatur ist geradezu uferlos, und es fehlt nicht an zahlreichen Stimmen sowohl aus dem innerkirchlichen als auch aus dem kirchenkritischen Milieu, die in dem deutlich wahrnehmbaren gesellschaftlichen Trend zur »Neuen Mystik« eine, wenn nicht die entscheidende Chance zur religiösen Anknüpfung für die Kirchen in der modernen westlichen Kultur erblicken2.

Es ist zu vermuten, dass an dieser These vieles richtig ist. Und deshalb ist es verdienstvoll zu nennen, dass in jüngerer Zeit auch im evangelischen Bereich vermehrt knappere oder ausführlichere Werke entstanden sind, die dazu einladen, das reiche Erbe der abendländisch-christlichen Mystik neu zu entdecken und nicht zuletzt darauf hinweisen, dass die Mystik dem Protestantismus keineswegs wesensfremd ist3, wie das in der Theologiegeschichte des 19. und 20. Jh. immer wieder behauptet wurde4.

Dass die Anknüpfung an die Mystik zahlreiche Chancen bietet, wurde schon vor einem Jahrhundert von Ernst Troeltsch festgestellt im Hinblick auf das sich rasant verändernde geistige Klima in der abendländischen Welt und den damit zusammenhängenden Herausforderungen auch für die christlichen Kirchen: »In dem Maße nämlich, als das moderne Denken unter den Einfluß des Begriffes allgemeiner Weltgesetze und einer durchgängigen Welteinheit kam, hiermit auch Moral, Religion und Kunst als allgemeine Grundgesetze der menschlichen Geistesentfaltung zu betrachten genötigt wurde, erwies sich als das einzige Mittel, eine Brücke von diesem Denken zur Religion und zum Christentum zu schlagen, die spiritualistische Mystik.«5

Freilich war Troeltsch scharfsichtig genug, bei einer grundsätzlichen Befürwortung von »Spiritualismus« im Sinne des individuellen religiösen Erlebnisses gleichzeitig die Notwendigkeit einer Rückbindung der spiritualistischen Mystik an institutionalisierbare Formen zu betonen und in seiner eigenen Religionstheorie anzustreben6. Andernfalls, so Troeltsch, bleibt die Mystik »kirchlich impotent«7.

Zu einem ähnlich abwägenden Urteil über die Chancen und Grenzen der theologischen und kirchlichen Rezeption der Mystik kommt Paul Tillich, dessen Theologie und Religionsphilosophie, wie hinlänglich herausgearbeitet wurde8, wichtige Anleihen in der mystischen Tradition vorzuweisen hat und – möglicherweise nicht zuletzt aufgrund dieser Anleihen – als ungebrochen relevant wahrgenommen wird gerade unter den aktuellen Bedingungen und Herausforderungen für Theologie und Kirche: »So hoch nun aber die positive Leistung der modernen Mystik für das Wiederfinden eines unmittelbaren Gottesbewußtseins gewertet werden muß, so gering ist ihre religiös gestaltende Kraft einzuschätzen, und darin kommt zugleich ihr fundamentaler Unterschied zu der alten Mystik zum Ausdruck.«9

Ganz gleich ob man dieser Unterscheidung Tillichs zwischen »alter Mystik« und »moderner Mystik« wird zustimmen können, so wird zu fragen sein, womit die sowohl von Troeltsch als auch von Tillich zurecht festgestellte mangelnde religiös gestaltende Kraft der neuen Mystik zusammenhängt. Individualisierte Religion, wie sie sich in der aktuellen Renaissance der Mystik vielfältig manifestiert, boomt, aber sie trägt kaum zu sinnstiftenden religiösen Gemeinschaftsformen bei, wie sie die christlichen Kirchen anbieten und damit eine überaus wichtige öffentlich-gesellschaftliche Funktion wahrnehmen.

Der Grund hierfür wird nicht zuletzt darin zu suchen sein, dass der Moderne der Gottesgedanke im Sinne einer die Sinneinheit der Wirklichkeit begründenden und verbürgenden Instanz, die unter den Bedingungen der »alten Mystik« selbstverständlich vorausgesetzt war, überaus fraglich geworden ist und dass die neue Mystik auf diese Herausforderung in vielerlei Hinsicht nur eine unzureichende Antwort zu bieten hat.

Dies soll im Folgenden in zwei Schritten herausgearbeitet werden: Zunächst ist die Problemsituation kurz zu skizzieren, auf deren Boden sich die neue Mystik als Phänomen aktuell ausbreitet und entwickelt. Hierauf sind Tendenzen jener modernen Mystik in einigen Aspekten darzustellen und zu problematisieren im Sinne einer konstruktiven Kritik, die bestrebt ist, an ihre vielfältigen Formen positiv anzuknüpfen und sie in Richtung einer »kirchlichen Potenz« im Sinne Troeltschs weiterzuführen.


2. »Kein gelungenes Leben ohne Metaphysik«10 oder: Die »Unumgänglichkeit der Frage nach dem Einen«11

Unser Leben bedarf der Deutung. Es gehört zur Existenz des Menschen, über die vorfindlichen Lebenszusammenhänge hinaus, die er sich im Lebensvollzug in seiner jeweiligen Umwelt erschließt, nach einem Sinnzusammenhang zu fragen. Jede Deutung aber »geht auf einen letzten Zusammenhang in dem, was der Deutung bedarf.«12 Das ist der Grund dafür, dass Menschen auch im sogenannten postmodernen Zeitalter, in dem doch nach dem überwiegenden Urteil der zeitgenössischen Philosophie jede Metaphysik im Sinne einer Deutung der Wirklichkeit als ganzer unmöglich geworden ist, durchaus »metaphysische« Fragen stellen. In diesen metaphysischen Fragen deutet sich – auch in den sich weitgehend als säkular verstehenden westlichen Gesellschaften – nach wie vor das an, was Friedrich Schleiermacher schon 1799 in seinen berühmten »Reden über die Religion« in überzeugender Weise gezeigt hat: nämlich dass Religion in einem weiten Sinne des Begriffs als eine Art »anthropologische Konstante« zu verstehen ist. Denn »bei der Religion geht es um die Sinntotalität des Lebens.«13

Nun wird einerseits die Sinnhaftigkeit dieses Fragens nach einem letzten Sinnzusammenhang heute in weiten Teilen bestritten mit dem berechtigten Hinweis, dass dieser dem stets begrenzten und vorläufigen menschlichen Erkenntnisvermögen, das niemals so etwas wie radikale Objektivität bzw. den Blick auf »das Ganze« erreichen kann, per se verschlossen bleiben muss; und andererseits werden die Antworten auf »metaphysische Fragen« gerne dem sogenannten Naturalismus mit seinem vermeintlichen Anspruch auf wissenschaftliche Objektivität überlassen, der behauptet, unsere Wirklichkeit gehe in dem auf, was sichtbar, zählbar und messbar ist. Auch religiöse Erfahrung als »Manifestation der Sinntotalität«14 begegnet in der nachmetaphysischen Situation so permanent einer doppelten Infragestellung, die, bei unterschiedlicher Nuancierung, in beiden Fällen darauf hinausläuft, ihren Anspruch auf Wahrheit zu desavouieren.

Die Frage nach dem Ganzen und der Einheit, die auf philosophisch-theologischer Ebene denkerisch verhandelt werden muss (wenn sie denn nicht im Vorhinein unter der Etikettierung »Metaphysik« als unmöglich und unsinnig erklärt wird), und im religiösen Erleben eine, wenn auch vorläufige, Antwort erfahren kann, wird faktisch unter den momentan dominierenden weltanschaulich/kulturellen Voraussetzungen machtvoll verdrängt mit dem Ergebnis, das Verdrängungsprozesse üblicherweise zeitigen, nämlich, dass die vernachlässigten Themen umso machtvoller an anderer Stelle hervorbrechen.


3. Sehnsucht nach dem non-dualen Bewusstsein

Es ist auffällig, dass Schlagwörter wie Identität, Ganzheit, Einheit, Non-Dualität etc. seit geraumer Zeit in ganz unterschiedlichen Bedeutungszusammenhängen auftauchen und zu so etwas wie Trendbegriffen geworden sind. Sie sind in einer Welt, die viele Menschen als äußerst fragmentiert und von zum Teil schwer erträglichen Spannungen und Interessenkonflikten geprägt erleben, in der immer mehr Menschen über ein Gefühl der inneren Zerrissenheit klagen, entweder hervorgerufen durch äußere Ansprüche, die an das Individuum herangetragen werden, oder durch selbst auferlegte, internalisierte Erwartungen an die eigene Person, in der – positiv gewendet – das Thema einer eigenen Identität ein immer größeres Gewicht erhält und zur permanent zu verwirklichenden Lebensaufgabe wird, geradezu Metaphern der Sehnsucht.

Es scheint, dass die Stärke der modernen Naturwissenschaften – nämlich in Distanz zur Welt der Dinge zu treten, sich vom Sein abzuziehen und im Auseinandertreten von Subjekt und Objekt durch Verobjektivierung das Einzelne genauer zu erfassen –, die der Menschheit durch technische Errungenschaften eine Herrschaft über die Welt der Dinge in nie zuvor gekannter Weise ermöglicht hat, nicht nur verhängnisvolle äußere Folgen in Form von Umweltzerstörung und Ausbeutung der Natur mit sich bringt, sondern auch eine geradezu fatale Entfremdung des Menschen von sich selbst und von dem tragenden Grund seiner Existenz. Inmitten der Vielfalt des Existierenden, zu der auch seine eigene Existenz gehört, muss der Mensch nach der Einheit und dem Ganzen fragen, denn »(m)it dem Gedanken der Grenze … ist immer zugleich schon ein jenseits der Grenze Gelegenes gedacht, wenn auch nur vage … Der Begriff des Endlichen als solchen kann also nicht gedacht werden, ohne dass das Unendliche schon mitgedacht wird«.15

Im seit Jahrzehnten in der westlichen Welt wahrnehmbaren Aufschwung der neuen Mystik kehrt das Thema der Einheit der Wirklichkeit, die auch die Existenz des Menschen umgreift, auf der Ebene religiöser Erfahrung machtvoll zurück als eine Art vernachlässigtes Stiefkind der modernen Wissenschaften, hier vor allem der Philosophie, aber auch der Theologie, sofern sie den Anspruch aufgegeben hat, mit der Gottesfrage auch die Frage nach der alles bestimmenden Wirklichkeit bzw. der Einheit der Wirklichkeit zu thematisieren. Die neue Mystik erscheint als eine Art stiller Protest gegen die Schwächen und blinden Flecken des im europäisch-nordamerikanischen Kulturraum vorherrschenden Wirklichkeitsverständnisses.

Sie bleibt in diesem Protest allerdings stehen und »leistet … keinen Beitrag zur Überwindung der Krise der modernen Kultur. Ihr eignet vielmehr die Tendenz, die Ambivalenzen der Moderne abstrakt zu überspringen und gerade dadurch festzuschreiben.«16


3.1 Flucht ins religiöse Engagement bzw. in die Innerlichkeit

Die neue Mystik neigt dazu, sich ins religiöse Engagement zu flüchten und dabei stehen zu bleiben, die Erfahrung der »Einheit« und »Non-Dualität« in Meditation und Kontemplation im Rückgang auf das eigene Bewusstsein, durch den Weg in die Innerlichkeit zu behaupten, ohne diese innere Erfahrung argumentativ sowohl in der Welterfahrung als auch im wissenschaftlichen Diskurs zu bewähren17. Exemplarisch sei hier Myriam-Sonja Hantke zitiert: »Diesen Einheitsort von Mystik und Wissen findet der Weise bzw. der Mystiker nicht in der Welt da draußen oder in äußerlichen Dingen, sondern nur in seinem Inneren bzw. in seiner Seele.«18

So sehr immer wieder behauptet wird, dass diese Erfahrung das endliche subjektive Bewusstsein transzendiere und insofern allgemeingültig sei, als diese Erfahrung der Einheit und der Non-Dualität von jedem Menschen erfahren werden könne, sofern er sich auf den »Weg der Innerlichkeit«19 begibt, bleibt diese Erfahrung, so überzeugt sie vorgetragen sein mag, mit dem Verdacht des Subjektivismus behaftet, der obendrein dazu tendiert, sich argumentativ zu immunisieren: »Damit überschreitet der Mystiker auch seine Rationalität und auch sein Verstandesdenken, wie auch alle Reflexivität und Logik. Da die All-Einheit alle Kategorien und alle Logik und Sprache überschreitet, kann diese auch nicht mittels des Verstandes und des Denkens erfasst, begriffen und beschrieben werden.«20

Auf diese Weise wird das offenbar auf Dauer nicht zu verdrängende Thema der Einheit und Ganzheit erneut dem Subjekt und seiner inneren Erfahrung aufgebürdet und somit das seit dem epochalen geistesgeschichtlichen Einschnitt von Kants kritischer Philosophie herbeigeführte Dilemma, nämlich alle Wirklichkeitserfahrung in einem einheitlichen Grund fundieren zu müssen, diesen aber im »Ich denke« transzendentaler Apperzeption nicht wirklich finden zu können, gerade nicht überwunden, sondern verfestigt.


3.2 Infragestellung bzw. Aufhebung des Subjektbegriffs

Wichtiges Thema der Mystik bleibt die Überwindung der Trennung zwischen Subjekt und Objekt und die Frage nach dem diese Unterscheidung tragenden und überhaupt erst ermöglichenden transzendenten Grund, der durch den »Weg der Innerlichkeit« erfahren wird. Ist dies zunächst positiv als der Versuch einer Korrektur gegenüber einem Wirklichkeitsverständnis aufzufassen, das den die Differenz und die Individuation betonenden Verstand in den Vordergrund stellt, so liegt die nicht zu übersehende Schwäche in der Tendenz zur Auflösung des modernen Subjektbegriffs und damit zur Aufhebung des Handlungssubjekts, das als Ideal mit der Betonung der Freiheit des Individuums und seiner Verantwortlichkeit allen freiheitlich-demokratischen Gesellschaften zugrunde liegt: »In diesem Auf- und Eingehen in diesen unendlichen Ozean der göttlichen All-Einheit gibt es auch kein Ich (Ego) mehr. Alles Einzelne und alle Fixierungen lösen sich im absoluten All der Einheit auf. Die Alleinheit erfährt der Mystiker nicht, wenn er an seinem sterblichen Ich bzw. der endlichen Subjektivität festhält, … sondern indem er sein sterbliches Ego transzendiert und die Grenzen seines Ichs auflöst und so in den unendlichen Fluss der Alleinheit eingeht.«21

So sehr nun aber »zur Struktur des Ich ein Element der Negativität (gehört), eine Selbstverneinung im Wissen von sich selber als eines endlichen Subjekts, das nicht sich selber konstituieren kann«22, worauf die neue Mystik zurecht hinweist, so wenig scheint sie in der Lage zu sein, die theonome Konstitution des Subjekts positiv aufzuzeigen, die gerade in der Ausübung seiner Freiheit und in der Gestaltung eines selbständigen Lebens sich dieses außerhalb seiner selbst liegenden Grundes vergewissert und sich auf diesen bezieht. Die aktive Lebensgestaltung als Handlungssubjekt bleibt so immer ein »Herausfallen« aus der mystischen inneren Welt der Einheit mit Gott in die Welt der Differenz und der Endlichkeit.23 Und die Erfahrung der Einheit, die der Mystiker nur in Momenten kurzer Dauer erlebt, bleibt in einem Dualismus von innerer Welt der Seele einerseits und der Welt da draußen andererseits gefangen.


3.3 Rückfall in einen ungeschichtlichen, vorkritischen Religionsbegriff

Gerne betonen aktuelle Befürworter einer neuen Mystik als ihre Stärke, dass sie alle konkreten geschichtlichen Religionen und Konfessionen transzendiere und sozusagen die religiöse Grunderfahrung thematisiere, die alle Menschen, gleich welcher Kultur oder Religion sie angehören, bis hin zur bewussten Konfessionslosigkeit, verbinde. Als ein Beispiel unter vielen sei hier zunächst Willigis Jäger angeführt: »Mystik ist daher ihrem Wesen nach revolutionär. Sie gibt sich mit dem Status quo nicht zufrieden. Sie bleibt der ständige Jungbrunnen der Religion. Sie steht positiv zu Glaubensgemeinden und Kirchen. Mystik ist aber deswegen nicht konfessionsgebunden. Mystik übersteigt in der Erfahrung den konfessionellen Rahmen. Es gibt eine transkonfessionelle Spiritualität. Es gibt eine säkulare Mystik. Ja, es gibt eine Spiritualität ohne personalen Gott.«24

Was Jäger eher aus der Perspektive eines erfahrenen, über Jahrzehnte praktizierenden spirituellen Lehrers und Zen-Meisters schreibt, konstatiert Miryam-Sonja Hantke in ihrer Untersuchung über »Mystik im Deutschen Idealismus und in der japanischen Philosophie« mit wissenschaftlichem Anspruch. Sie resümiert abschließend in ihrem Werk: »Damit zeigt sich, dass das wahre Wesen der Mystik in der Unendlichkeit liegt, die den transzendentalen Grund apriori alles Denken und Seins, wie auch der Kulturen und Religionen bildet. Damit ist das Fundament für einen interkulturellen und interreligiösen Dialog gefunden.«25

Abgesehen davon, dass dieses heute sehr populäre Urteil von vielen Mystik-Forschern mit Recht in Zweifel gezogen wird, vor allem mit dem Hinweis auf die historisch-kontextuelle Bedingtheit nicht nur der sekundären Interpretation mystischer Erfahrung, sondern der Erfahrung des Mystikers selbst26, stellt sich die Frage, ob nicht präziser zu formulieren wäre, dass die mystische Erfahrung der Einheit und Ganzheit eher so etwas wie den weltanschaulichen Rahmen thematisiert, innerhalb dessen sich die eigentliche religiöse Erfahrung entfalten kann. Vielleicht ist dieser Rahmen tatsächlich allen Religionen gemein, während die konkreten, im eigentlichen Sinne religiösen Erfahrungen sehr unterschiedlich aussehen können.


3.4 Mystische Erfahrung gleich religiöse Erfahrung?

Sind Erfahrungen von Ich-Entgrenzung, subjektiv unerschütterlicher Authentizität des Erlebens, kosmischer Harmonie, der Einheit mit dem Universum, der Auflösung der Kategorien von Raum, Zeit und Kausalität, der Ekstase und Unaussprechlichkeit schon religiöse Erfahrungen im engeren Sinne?

Es ist sinnvoll, an dieser Stelle noch einmal ausdrücklich an Schleiermachers »Reden« von 1799 anzuknüpfen: Seine bahnbrechende und in seiner Aktualität für die heutige Situation der Kirchen kaum zu überschätzende Erkenntnis ist, dass die »Seinsvergessenheit« der »verständigen Alltagsmenschen«27 überwunden werden muss durch das Innewerden der religiösen Dimension der Wirklichkeit. Diese besteht darin, dass alle endlichen Dinge nicht in und durch sich selbst bestehen, sondern »daß jedes endliche Ding und jede Begebenheit in Wahrheit eine individuelle Manifestation des unendlichen Ganzen ist«28. »Alles Endliche besteht nur durch die Bestimmung seiner Gränzen, die aus dem Unendlichen gleichsam herausgeschnitten werden müßen«.29

Diese religiöse Dimension der Wirklichkeit ist in der heutigen Alltagswelt der Menschen durch einen sehr vom Pragmatismus geprägten Umgang mit den Dingen normalerweise ausgeblendet. Sie muss gewissermaßen erweckt werden und diese Erweckung ereignet sich, »indem uns an irgendetwas einzelnem sein Bedingtsein durch das Universum aufgeht, so daß wir in diesem einzelnen das Universum anschauen«.30 Die Manifestation des Unendlichen im Endlichen ist der Grundgedanke von Schleiermachers Religionstheorie der »Reden« von 1799: »und so alles Einzelne als einen Theil des Ganzen, alles Beschränkte als eine Darstellung des Unendlichen hinnehmen, das ist Religion«.31

Die bleibende Bedeutung dieser Erkenntnis für die Erweckung von religiöser Sensibilität und die Stärkung eines religiösen Bewusstseins kann kaum hoch genug eingeschätzt werden, und vielfältige Formen von einfachen Stilleübungen bis hin zu eingeübter Meditation und Kontemplation tragen dazu bei, dass die in einem weitestgehend säkularisierten Umfeld sich vorfindenden Menschen unserer Zeit diese nahezu verloren gegangene religiöse Dimension der Wirklichkeit neu entdecken oder überhaupt zum ersten Mal wahrnehmen. Und ein entscheidender Vorzug der Religionstheorie Schleiermachers gegenüber derjenigen zahlreicher Vertreter moderner Mystik – ob sie sich über die Grundlagen ihrer Religionstheorie nun Rechenschaft geben oder nicht – ist darin zu sehen, dass sie die Welterfahrung nicht umgehen oder gar ausblenden muss, sondern im Gegenteil durch die Welterfahrung vermittelt ist und sich an dieser bewährt bzw. fortlaufend zu bewähren hat.32 Selbsterfahrung und Welterfahrung sind hier auf beeindruckende Weise integriert und offengehalten für die Vertiefung der Wahrnehmung der Wirklichkeit in der religiösen Erfahrung.

Nichtsdestotrotz ist zu fragen, ob Schleiermachers Beschreibung des religiösen Bewusstseins, trotz seiner kaum zu bezweifelnden Vorzüge und Stärken, am Ende doch zu einseitig ist. Vermag es das Thema der »bleibenden Zweideutigkeiten des Lebens«, zu deren Anerkennung zumindest christliches Glaubensbewusstsein ermutigt, ausreichend einzuholen?33 Oder anders – in explizit religionsphilosophischer Terminologie – ausgedrückt und mit Paul Tillich auf das Gespräch mit der modernen Mystik bezogen: Ist hier noch ein Bewusstsein für das Paradox vorhanden, »dass die Identität mit dem Absoluten nicht ohne bleibende Differenz möglich ist«?34 Hier sind zumindest Zweifel angebracht.

Vor allem aber ist mit Wolfhart Pannenberg zu fragen, ob Schleiermachers Beschreibung des religiösen Bewusstseins nicht im »Raum unthematischen Innewerdens des religiösen Geheimnisses« stehenbleibt, »während die Religionen es mit dessen Thematisierung durch das Reden von Gott und Göttern zu tun haben.«35


3.5 Vernachlässigung des personalen Moments der göttlichen Wirklichkeit

»Der Gott der Religion wird primär als Wille erfahren, der sich geschichtlich bekundet, als Wille einer heiligen Macht und insofern personhaft.«36 In den so unterschiedlichen Formen postmoderner, oft extrem individualisierter Religiosität, die sich auf »Mystik« beruft, bis hin zu Spielarten säkularisierter Mystik, wird dieser Aspekt religiöser Erfahrung gerne vernachlässigt oder gar ausgeblendet mit dem Hinweis, dass der Glaube an einen personal sich offenbarenden Gott in einem Stufenmodell religiöser Bildung gerade einmal eine Stufe über dem Glauben an den Weihnachtsmann zu stehen komme37. Gerade spirituell Interessierte höherer Bildungsschichten tun sich schwer mit einem personalen Gottesverständnis. Wie ist diese Skepsis zu erklären?

Einer der gewichtigsten Gründe hierfür wird historisch in der Tatsache zu suchen sein, dass die kirchliche Dogmatik des 19. Jh. weitgehend einem gewöhnlichen Theismus verhaftet blieb, den Johann Gottlob Fichte bereits Ende des 18. Jh. von philosophischer Seite aus zurecht kritisierte und damit den sog. »Atheismusstreit« auslöste. Dieser denkt Gott einseitig welttranszendent und persönlich im Sinne einer jenseitigen übermenschlichen »Persönlichkeit«. Jedoch selbst das jenem gewöhnlichen Theismus haushoch überlegene, höchst spekulative religionsphilosophische System Hegels, das mit dem Anspruch auftrat, die kirchliche Trinitätstheologie zu erneuern, reduzierte den Gottesgedanken in fataler Weise auf den Subjektbegriff, verkürzte ihn damit in unzulässiger Weise anthropomorph und ließ ihn in letzter Konsequenz dadurch zur leichten Beute der seit etwa 1830 lauter werdenden Religionskritik werden38.

Längst ist die heutige Theologie über diese Verkürzungen hinaus, besonders durch die Anknüpfung in der Trinitätstheologie an den altkirchlichen, am Gedanken der gegenseitigen Perichorese im Ereignis der Liebe orientierten Personbegriff, der sich in signifikanter Weise vom modernen, vor allem die Autonomie in den Vordergrund stellenden Subjektgedanken unterscheidet.39 Freilich wird es Zeit und ein gutes Maß an engagierter kirchlicher Bildungsarbeit brauchen, damit diese wichtigen Erkenntnisse im Bewusstsein der spirituell suchenden Menschen unserer Zeit innerhalb wie außerhalb der verfassten Kirchen Fuß fassen können.

Diese Bemühungen sind notwendig und lohnend, denn das Differenzmoment der Religion, von dem Tillich spricht, scheint auf Dauer kaum zu erhalten zu sein, ohne das personale Element der göttlichen Wirklichkeit zu betonen. Kirchliche Bildungsarbeit im Bereich Spiritualität wird hierbei heute vielleicht besonders an den biblischen Geistbegriff anknüpfen können, denn »(i)n den biblischen Aussagen über Gott gehört die Charakteristik Gottes als Geist zu den am wenigsten anthropomorphen Beschreibungen der Wirklichkeit Gottes«, und ermöglicht es, »die Geistnatur Gottes im Sinne eines Kraftfeldes zu denken, das alle körperliche Realität transzendiert, aber auch durchdringt, und das unbeschadet seiner Transzendenz in der Immanenz des materiellen Universums wirksam ist.«40 Religiöse Erfahrung, die diese Dimension Gottes als Geist entdeckt, ist der Mystik niemals fern, braucht hierbei aber das personale Moment der Wirklichkeit Gottes nicht zu vernachlässigen.


Anmerkungen:

1 K. Rahner: Schriften zur Theologie. Zur Theologie des geistlichen Lebens, Einsiedeln/Zürich/Köln 1966, SW VII, 22; zit. n. M.-S. Hantke: Mystik im Deutschen Idealismus und in der Japanischen Philosophie – Schelling, Hegel, Nishitani, Nordhausen 2009, 9.

2 Vgl. z.B. D. Steindl-Rast: Fülle und Nichts, Freiburg 1999; K.-P. Jörns: Notwendige Abschiede. Auf dem Weg zu einem glaubwürdigen Christentum, Gütersloh 52010, 207ff; ferner: K. Ceming: Einheit im Nichts. Die mystische Theologie des Christentums, des Hinduismus und Buddhismus im Vergleich, Augsburg 2004; dies.: Spiritualität im 21. Jahrhundert, Hamburg 2012; M. u. W. Küstenmacher/T. Haberer: Gott 9.0. Wohin unsere Gesellschaft spirituell wachsen wird, Gütersloh 42012; W. Jäger: Wiederkehr der Mystik. Das Ewige im Jetzt erfahren, Freiburg 2013.

3 Vgl. exemplarisch etwa K. Ebert: Protestantische Mysik, Weinheim 1996; V. Leppin: Die christliche Mystik, München 2007; G. Wehr: Christliche Mystiker, Regensburg 2008; P. Zimmerling: Evangelische Mystik, Göttingen 2015.

4 Vgl. die Äußerung von Christian Danz: »Die Brandmarkung einer Theologie als Mystik dient in den innerprotestantischen Flügelkämpfen des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts weithin einer theologiepolitischen Disqualifizierung von theologischen Positionen. Mystik wird hierbei geradezu zum Inbegriff für Katholizismus, Ungeschichtlichkeit, Subjektivismus, innere Erleuchtung, Irrationalismus, Unwissenschaftlichkeit oder Schwärmertum.« (Mystik als Element der Religion. Zur Bedeutung und systematischen Funktion des Mystikbegriffs für die Religionsphilosophie und Theologie Paul Tillichs, in: G. Hummel/D. Lax (Hg.): Mystisches Erbe in Tillichs philosophischer Theologie, Tillich-Studien Bd. 3, Münster 2000, 14-32, hier 15). Danz weist außerdem auf den bemerkenswerten Umstand hin, dass sich in dieser »polemischen Verwendung des Mystikbegriffs … ein hohes Maß an Übereinstimmung zwischen Albrecht Ritschl und seinen späteren Kritikern aus dem Lager der sogenannten Dialektischen Theologie (zeigt)« (ebd.). Vielleicht ist es ebenso bemerkenswert, dass in heutiger Zeit quer durch die theologischen Lager unter dem Oberbegriff »Spiritualität« eine Anknüpfung an das mystische Erbe gesucht wird, abgesehen von den Verwerfungen aus dem neupietistisch/evangelikalen Bereich, in denen die geradezu klassisch gewordene Verurteilung der Mystik durch Emil Brunner (Die Mystik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Religionsauffassung und christlichem Glauben, dargestellt an der Theologie Schleiermachers, Tübingen 21928) meist in unverminderter Schärfe aufrechterhalten wird.

5 E. Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen 1994, Neudruck der Ausgabe von 1912, Teilband II, 926.

6 Vgl. Ch. Danz, a.a.O., 20.

7 E. Troeltsch, a.a.O, 936, Anm. 504a. Den Vorwurf der »kirchlichen Impotenz« bezieht Troeltsch hier kritisch ausgerechnet auf die sog. »Religionsgeschichtliche Schule«, die in ihrer Bedeutung für die Theologiegeschichte des ausgehenden 19. und das beginnende 20. Jh. kaum zu überschätzen ist und als deren systematischer Kopf Troeltsch gilt.

8 S. dazu insgesamt Tillich-Studien Bd. 3, s.o. unter Anm. 4.

9 P. Tillich: GW X, 68; zit. n. Ch. Danz, a.a.O., 30.

10 Vgl. D. Henrich: Fluchtlinien. Philosophische Essays, Frankfurt 1982, 23.

11 W. Pannenberg: Metaphysik und Gottesgedanke, Göttingen 1988, 17.

12 A.a.O., 11 (Kursivsetzung im Original).

13 W. Pannenberg: Eschatologie und Sinnerfahrung, in: Grundfragen systematischer Theologie Bd. 2, Göttingen 1980, 66-79, Zitat: 74. In Anknüpfung an die Analyse der Sinnstruktur menschlicher Erfahrung bei Wilhelm Dilthey stellt Pannenberg fest: »Die im alltäglichen Leben bei allem Erfassen der Bedeutung von einzelnen Dingen, Handlungen oder Ereignissen implizit und unausdrücklich vorausgesetzte Sinntotalität wird in der religiösen Erfahrung und im religiösen Bewußtsein ausdrücklich thematisch, und zwar so, daß das einzelne der Erfahrung als Manifestation der Sinntotalität erlebt wird.« (A.a.O., 76).

14 A.a.O., 76.

15 W. Pannenberg: Metaphysik und Gottesgedanke, 21.

16 Ch. Danz, a.a.O., 30f.

17 Hier wie im Folgenden sei vor allem Bezug genommen auf die bereits unter Anm. 1 erwähnte Arbeit von Myriam-Sonja Hantke, weil sie exemplarisch gut den Anspruch illustriert, den viele Werke neumystischer Provenienz erheben, dabei aber zumindest im Rahmen eines offenen (religions-)philosophischen Diskurses verbleibt, der wissenschaftliche Argumentation nicht von Vorherein für überflüssig (weil dem Thema der Mystik unangemessen) erklärt.

18 M.-S. Hantke, a.a.O., 38f.

19 Ebd.

20 A.a.O., 40.

21 Ebd.

22 W. Pannenberg: Christliche Spiritualität, Göttingen 1986, 85.

23 Vgl. M.-S. Hantke, a.a.O., 42. Schelling beschreibt gegen Ende seiner reinrationalen Philosophie dieses Dilemma des mystischen Weges folgendermaßen: »Dieses also ist es, was das Ich, das der Unseligkeit zu entkommen und sich in seiner Welt selig zu machen sucht, erreichen kann; es scheint auch wirklich sein Genüge zu haben in dem durch die Contemplation erlangten Gut; denn es hat Gott, von dem es sich praktisch losgesagt hat, nun wieder in der Erkenntniß, und in ihm ein Ideal, durch das es sich über sich selbst erhebt, von sich los wird. Allein nur ein ideelles Verhältnis hat es zu diesem Gott; es kann auch kein andres zu ihm haben. Denn die contemplative Wissenschaft führt nur zu dem Gott, der Ende, daher nicht der wirkliche ist, nur zu dem, was seinem Wesen nach Gott ist, nicht zu dem actuellen. Bei diesem bloß ideellen Gott vermöchte das Ich sich etwa dann zu beruhigen, wenn es beim beschaulichen Leben bleiben könnte. Aber eben dieß ist unmöglich. Das Aufgeben des Handelns läßt sich nicht durchsetzen; es muß gehandelt werden. Sobald aber das thätige Leben wieder eintritt, die Wirklichkeit ihr Recht wieder geltend macht, reicht auch der ideelle (passive) Gott nicht mehr zu, und die vorige Verzweiflung kehrt zurück. Denn der Zwiespalt ist nicht aufgehoben.« (F.W.J. Schelling, Ausgewählte Werke, Philosophie der Mythologie Bd. 1. Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Darmstadt 1976, 558-560; Hervorhebungen im Original). Hantke betont zwar: »Wenn der Mystiker dann wieder in die Welt hinausgeht, so ist er ein ›außergewöhnlicher Mensch‹, der um das Eine und um die Nähe Gottes weiß. All sein Handeln und Tun in der Welt wird dann in der Gewissheit um das Dasein Gottes geschehen und sein Vertrauen auf Gott getragen.« (a.a.O., 42) Aber es bleibt immer bei dieser merkwürdigen Diastase zwischen dem innerem mystischen Erlebnis der Einheit und Ganzheit auf der einen und der äußeren, »zerstreuten«, von der göttlichen Einheit ablenkenden Alltagswelt auf der anderen Seite, die abstrakt übersprungen wird.

24 W. Jäger, a.a.O, 151.

25 A.a.O., 170.

26 Vgl. M. v. Brück: Art. Mystik II Religionswissenschaftlich, in: RGG4 Bd. 5, Tübingen 2002, Sp. 1652-1654, hier bes. 1653.

27 W. Pannenberg, Religiöse Erfahrung und christlicher Glaube, in: ders., Philosophie, Religion, Offenbarung. Beiträge zur systematischen Theologie Bd. 1, Göttingen 1999, 134, unter Bezugnahme auf Schleiermachers zweite Rede.

28 W. Pannenberg, a.a.O., 134.

29 F. Schleiermacher, Krit. Gesamtausgabe I. Abt. Bd. 2, hg. H.-J. Birkner u.a., Schriften aus der Berliner Zeit, hg. v. G. Meckenstock, Berlin/New York 1984, 213.

30 W. Pannenberg, a.a.O., 134.

31 F. Schleiermacher, a.a.O., 214.

32 Auf die weitgehenden Konsequenzen dieser religionstheoretischen Grundentscheidung gerade auch für die christliche Theologie macht Pannenberg in seiner Auseinandersetzung mit dem späten Fichte aufmerksam: »Ist das Absolute als Konstitutionsgrund des Selbstbewußtseins unmittelbar zugänglich durch Einkehr in das Selbstbewußtsein, also auf dem Weg der transzendentalen Reflexion? Oder ist das, was dem Menschen im Grund seines Selbstbewußtseins immer schon unfaßbar gegenwärtig ist, nur zugänglich auf dem Umweg über die Welterfahrung? Von der Beantwortung dieser Frage hängt es ab, welche Bedeutung man den historischen Religionen für das Verhältnis des Menschen zum Absoluten zuschreiben kann. Wird erst durch die Offenbarung Gottes in der Geschichte das dem Menschen im Grunde seines Selbstbewußtseins gegenwärtige Unendliche identifizierbar? Oder ist es vielmehr der mystischen Selbsteinkehr für sich zugänglich und wird durch die historischen Religionen und ihre Überlieferungen bestenfalls nachträglich erläutert?« (Fichte und die Metaphysik des Unendlichen, in: Philosophie, Religion, Offenbarung. Beiträge zur Systematischen Theologie Bd. 1, Göttingen 1999, 43.)

33 Vgl. Ch. Danz, a.a.O., 32.

34 Ebd., unter Bezugnahme auf Tillich.

35 W. Pannenberg: Religiöse Erfahrung und christlicher Glaube, 141.

36 W. Pannenberg: Metaphysik und Gottesgedanke, 32f. Diese These ist heute freilich umstritten. Aber selbst Schleiermacher, in dessen Religionstheorie der »Reden« von 1799 es durchaus dahingestellt bleibt, ob zum Wesen der Religion auch die Idee von Göttern gehöre (vgl. F. Schleiermacher, a.a.O., 245), spricht unentwegt von einem »Handeln des Universums« auf uns: »Alle Begebenheiten in der Welt als Handlungen eines Gottes vorstellen, das ist Religion« (F. Schleiermacher, a.a.O., 214). Beschreibt dieses »Handeln des Universums auf uns« nicht gerade ein personales Element?

37 Vgl. etwa D. Steindl-Rast, in: Der Christ in der Gegenwart Nr. 39/2003, 325f.

38 Vgl. hierzu: W. Pannenberg: Person und Subjekt, in: Grundfragen systematischer Theologie Bd. 2, Göttingen 1980, 80-95.

39 Vgl. hierzu etwa: J. Moltmann: Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, München 1980. Zur spezifischen Unterscheidung des Person- und Subjektbegriffes: W. Pannenberg, s. vorh. Anm.; ferner: C. v. Woezik: God – Beyond me. From the I’s Absolute Ground in Hölderlin and Schelling to a Contemporary Model of a Personal God, Leiden/Boston 2010, 411ff.

40 W. Pannenberg: Das Wirken Gottes und die Dynamik des Naturgeschehens, in: ders., Natur und Mensch – und die Zukunft der Schöpfung. Beitrage zur systematischen Theologie Bd. 2, Göttingen 2000, 53.

 

Über den Autor

Pfarrer Friedemann vom Dahl, Jahrgang 1967, Studium der Evang. Theologie in Oberursel, Tübingen, Heidelberg und Frankfurt, Vikariat in Frankfurt/M., Spezialvikariat in London, von 1997-2000 Pfarrer in zwei Dorfgemeinden im Vogelsberg, seit 2000 Pfarrer in Hofheim am Taunus (Main-Taunus-Kreis).

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 12/2017

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