Von Judenfeindschaft zum Gespräch auf Augenhöhe – die Beziehung der Kirche zum Judentum
Die älteren Geschwister

Von: Andreas Goetze
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Das jüdisch-christliche Gespräch bleibt in geschichtlicher, theologischer und spiritueller Verantwortung von besonders grundlegender Bedeutung. Das ergibt sich aus den Erfahrungen der Shoah und der kritischen Infragestellung einer Theologie, die den Antisemitismus durch Jahrhunderte gefördert hat. Umso erforderlicher sind Ansätze zu einem Gespräch auf Augenhöhe. Andreas Goetze markiert dafür einige Leitlinien.


Belastetes Verhältnis

Jahrhundertelang war das Verhältnis zwischen Juden und Christen vor allem durch eines bestimmt: durch die Abwertung und Ablehnung des Judentums. Gerade weil die junge Kirche die Nähe zum biblisch-jüdischen Erbe erkannte, wurde die Zurückweisung insbesondere der Messianität Jesu als tiefe Kränkung empfunden. Wenn das mir Wertvollste, meine tiefste Glaubens- und Lebensüberzeugung kein positives Echo erfährt, sondern das »Nein« des Anderen, der mir doch so nahe schien, dann erlebe ich das als eine bittere Enttäuschung. Ich selbst fühle mich zurückgesetzt, abgewertet. Und die eigene scharfe, abgrenzende Reaktion gegenüber dieser Zurückweisung des Anderen lässt nicht lange auf sich warten. Wenn sie dann noch – wie durch die Kirche geschehen – theologisch begründet wird, erscheint sie »vernünftig«, unangreifbar und auf »ewig wahr«.

Dass das rabbinische Judentum, das sich ab dem 2. Jh. entwickelte, einer christologischen Interpretation des Ersten bzw. Alten Testaments nichts abgewinnen konnte, verstörte eine junge Kirche, die immer mehr zu einer Kirche aus Mitgliedern allein nichtjüdischer Herkunft wurde. Dass jüdische Gelehrte in Jesus nur einen am Kreuz gescheiterten, ja von Gott verdammten Juden sahen, verbitterte zutiefst. Von dieser erfahrenen Infragestellung, von dieser erlebten Kränkung wurde das jüdisch-christliche Verhältnis aus christlicher Sicht durch die Jahrhunderte bestimmt. Für Juden, die unter christlicher Herrschaft lebten, hatte das fatale Folgen.


Eine Erinnerung – oder: was vergessen ging

Das war nicht von Anfang an im Urchristentum der Fall. Die ersten Christen waren jüdischer Herkunft. Zusammen mit den »Dazugekommenen aus der Völkerwelt« (Röm. 11,17). bildeten sie die Urgemeinden. Aber schon Paulus scheiterte mit der Kollektensammlung für die Jerusalemer Gemeinde, die er in den Gemeinden nichtjüdischer Herkunft in Kleinasien durchführen wollte, um damit den unauflösbaren Zusammenhang der Christengemeinden mit dem Volk Israel zu bewahren (Gal. 2,20; Röm. 15,26; 1. Kor. 16,1-4).

Das Fatale nahm seinen Lauf, weil die Kirche aus der nichtjüdischen Völkerwelt nicht auf Paulus gehört hatte, sondern im Gegenteil Israel wegen seines Neins zum Evangelium als von Gott verworfen erklärte. Über die Jahrhunderte entwickelte sich eine Geschichte der Ausgrenzung durch die Bildung von Gegensätzen: Christen sind Teil des neuen, von Gott gestifteten Bundes, Juden hängen noch dem alten, vergangenen Bund an. Die Kirche verstand sich selbst als das »neue Israel«, die das vorherige Gottesvolk abgelöst habe. So wurde das »Neue« unter der Preisgabe des »Alten« formuliert.

Gegensätze wurden theologisch festgeschrieben. Prägende Schemata waren u.a. die Unterstellung, die jüdische Weltsicht sei vor allem durch das Partikulare, durch »Stammesdenken« bestimmt und erst durch das Christentum gebe es die Verheißung einer universellen Heilsperspektive. Die Einheit der Schrift in den Testamenten bestand darin, dass das »Alte Testament« nur als »Buch der Verheißung«, als Hinweis und Vorbereitung auf die Botschaft Jesu Christi Sinn hatte. Verheißung dort, Erfüllung hier. Das »Gesetz« galt als Weg zum Heil durch das »Evangelium« überwunden. So wurde den Juden »Gesetzlichkeit« unterstellt und die der »christlichen Gnade« gegenübergestellt.


Augustinus, Luther und die Juden

Die Juden als unsere »Brüder« – aber nur wenn sie sich bekehren. Ansonsten sind sie das verworfene Volk. Diese Linie hat Martin Luther im Anschluss an den Kirchenvater Augustinus weitergeführt, der das Schicksal der Juden durch den folgenschweren Satz definierte: »Sie sind Zeugen ihrer Lüge und unserer Wahrheit!« Als Beleg für seine Sicht dienten Augustinus die Zerstörung des Jerusalemer Tempels und die Zerstreuung der Juden über die ganze Welt. Augustinus war es auch, dessen Lesart des »Alte Testaments« als Vorbereitungsbuch auf das durch Christus gekommene Neue »bis in die Moderne Maß und Richtschnur der christlichen ­Kirchen« blieb1.

Für Luther waren die Juden Inbegriff des sich selbst durch Werke des Gesetzes rechtfertigenden Menschen, der die Gerechtigkeit verfehlt, die allein durch Christus im Glauben zuteil wird (so in seiner Römerbrief-Vorlesung 1515/16). Juden und in deren Gefolge auch »Türken, Papisten und Schwärmer« wurden zur Negativfolie der zentralen reformatorischen Erkenntnis der Rechtfertigung des Sünders »sola gratia«. »Wer von der Gnade ins Gesetz zurückfällt, der fällt in Götzendienst, weil es außerhalb Christi nur Götzendienst gibt, ob es nun Papst, Gesetze des Moses oder Türken genannt wird – es läuft auf ein Götzenbild und falsche Vorstellung von Gott hinaus« (WA 40/1,611: Auslegung zum Galaterbrief, Vorlesung 1535). So ist zu erkennen, dass Luthers Polemik gegenüber Juden und Muslimen im Zentrum seiner Theologie verankert ist, gelten sie ihm doch als »Vertreter des menschlichen Hochmuts« (WA 3,495: dictata super Psalterium 1513-15).

Unter Aufnahme der Ausführungen Augustinus hat für Luther und die anderen Reformatoren Gott gegenüber dem Volk Israel aufgrund seiner Untreue Gericht gehalten. Die Strafe für die Ablehnung, dass Jesus der Christus, der Messias sei, und für die Ermordung des Gottessohnes bestand in der Zerstörung Jerusalems und in der jahrhundertelangen Verfolgung und Unterdrückung. »Geschichte und Schrift stehen in eins« und zeigen »klar genug, dass sie Unrecht haben« (WA 53,418f).

Luther sah insbesondere in der am Wortlaut orientierten rabbinischen Auslegung der Schrift die Gefährdung seiner Glaubensüberzeugungen. Sein ganzes Angefochten-Sein wird hier deutlich. Das historische und buchstabengetreue jüdisch-rabbinische Verständnis des Ersten bzw. Alten Testaments wurde zur Herausforderung, mehr noch zur Anfechtung von Luthers allegorisch bestimmter christologischer Auslegung. »Für Luther ist die Lektüre der Schrift Israels sinnvoll und nötig, solange sie, wie er schreibt, ›Christum treibt‹«2. Die jüdisch-rabbinische Kritik an der allegorischen christlichen Auslegung sowie das geistig und geistlich lebendige Judentum selbst stellten das Geschichtsverständnis und das »sola scriptura«-Prinzip und damit das eigene Offenbarungsverständnis und den schriftbezogenen christlichen Glauben fundamental in Frage.

Entsprechend lag für den Augustinus-Schüler Luther der einzige Ausweg darin, das Judentum defizitär zu betrachten und Juden aufzufordern, sich zu Christus zu bekehren. Eigentlich sollten sie aus Geschichte und Schrift die Wahrheit erkennen und gerade jetzt, da das Evangelium endlich wieder wahrhaftig ausgelegt werde, Christen werden. Wird doch die Wahrheit des christlichen Glaubens gerade jetzt durch die Reformation gegen die »Papisten« in aller Klarheit freigelegt3. Bleiben die Juden halsstarrig, dann sei Milde ihnen gegenüber unangebracht. Israel bleibe verworfen: »Mose ist tot, sein Regiment ist aus« (WA 16,373: Exoduspredigt 1525). »Mit Mose und seinem Volk ist es aus« (WA 16,386).

Luthers Judenfeindschaft am Ende seines Lebens (»Die Juden sind die größten Feinde Christi«) erwächst aus seiner Enttäuschung über das Scheitern der Judenmission. Der innere Zusammenhang zwischen Christologie, Rechtfertigungslehre und eines theologisch begründeten Antijudaismus bedarf noch einer vertiefenden Aufarbeitung in Theologie und Kirche, in Gemeindepraxis und Katechese.


Gottes Ja zu Israel

Dass Gott sein Volk nicht verworfen hat und die Kirche daher kein Recht hat, sich dogmatisch an die Stelle Israels zu setzen erwächst aus der Einsicht: Jesus der Christus bzw. der Messias hat Christen aus der nichtjüdischen Völkerwelt unlösbar mit Gottes erwähltem Volk Israel verbunden, »auf dass er Frieden stiftete zwischen denen, die Gott ferne waren, und denen, die Gott nahe waren« (Eph. 2,17). So bekommt die Völkerwelt Zugang zum Gott Israels, der kein anderer ist als der Vater Jesu Christi. Ihr Zugang zum Heil ist durch das Gottesvolk der Juden vermittelt (Karl Barth in KD II/2). Unter Aufnahme des Bildes vom Ölbaum (Röm. 11,26-24) wendet sich der Jude Paulus gegen den Hochmut der Christen nichtjüdischer Herkunft. Diese sollen beachten, dass sie nur die »aufgepfropften« Zweige an der jüdischen Wurzel sind. Die christliche Kirche darf die Solidarität mit Gottes Volk nicht aufgrund des jüdischen Neins zur Messianität Jesu aufkündigen.

Der ungekündigte Bund Gottes mit seinem Volk Israel hat auch für Christen eine wesentliche Bedeutung. Am Volk Israel lässt sich erkennen, wie treu Gott in seiner Liebe ist. Gottes Treue zu Israel ist das Fundament für Gottes Treue zu den Christen, ja zur Völkerwelt als Ganzer. Ohne das Erste Testament wäre das universale Heilshandeln Gottes nicht wirklich zu verstehen. Insofern ist das sogenannte »Alte Testament« der Erfahrungsraum für das Neue (Frank Crüsemann). Ohne die Erfahrung, dass Gott treu zu seinem Volk Israel steht, hätten auch Christen keine Gewissheit ihres Glaubens.

Christen sind berufen, dem jüdischen Volk Gottes bleibende Treue zu bezeugen und sich damit selbst in Erinnerung zu rufen: Christus war es, der der nichtjüdischen Völkerwelt den Zugang zum erwählenden, treuen und liebenden Gott eröffnete. Die Kirche bezeugt ihre Sendung an die Völker von daher nur angemessen innerhalb der bleibenden Erwählung und Sendung Israels als »Licht der Völker« (Jes. 42,6 u.a.) als »Mit-Sein mit Israel« (Bertold Klappert).


Kirchliche Neuorientierung

Nach der Befreiung von der nationalsozialistischen Schreckensherrschaft 1945 kam es in Deutschland zunächst nur zögerlich zu einem bis heute nicht abgeschlossenen Lernprozess der Kirchen bezüglich ihres schuldhaften Versagens gegenüber dem Judentum. Eine Reflexion über das Verhältnis von christlichem Antijudaismus und Antisemitismus kam kaum zur Sprache. Eine theologische und spirituelle Neuausrichtung gegenüber Juden und Judentum auf der Grundlage des theologischen Ringens von Paulus im Römerbrief (Kap. 9-11, insbesondere unter Aufnahme des Ölbaumgleichnisses in Röm. 11) war wenig vernehmbar. Richtungweisend wurde die Synodalerklärung der Evangelischen Kirche im Rheinland »Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden« vom Januar 1980. Viele Gliedkirchen der EKD haben im Laufe der nächsten Jahrzehnte ihr Verhältnis zum Judentum theologisch neu bestimmt, jede Form der Judenfeindschaft verworfen und zur Begegnung mit dem Judentum aufgerufen. Entsprechende Aussagen fanden vielfach Eingang in die Kirchenverfassungen.

Auch die Evangelische Kirche Berlin-Brandenburg (EKiBB) hatte sich in zwei Synodalerklärungen zu ihrem Verhältnis zu den Juden bekannt. Die Synode Berlin-West hob 1984 selbstkritisch hervor: »Unser Verhältnis zum jüdischen Volk steht nach wie vor im Schatten der jahrhundertealten judenfeindlichen Haltung in Kirche und Gesellschaft sowie der Judenverfolgung und des Judenmords in den Jahren 1933 – 1945«. Sie erinnerte an die biblische Erkenntnis, »dass unsere Errettung von der Erwählung Israels nicht zu trennen ist«. Sie forderte dazu auf, »die Bemühungen zu verstärken, in Gottesdienst, Lehre und Unterricht auf Lehre und Leben des jüdischen Volkes in Geschichte und Gegenwart verstehend zuzugehen und sie von ihren eigenen Voraussetzungen her darzustellen«.

Die Regionalsynode Ost hielt 1990 fest: »Eine Judenmission lehnen wir ab«. Weiter heißt es: »Das Alte Testament hat bleibende Bedeutung für unseren Glauben«. Das Judesein Jesu sei stärker als bisher zu bedenken. Zudem sei es unhaltbar, »den Juden« die Schuld am Tode Jesu zuzuweisen. Ziel sei ein Umdenken in Predigt und Katechese, im Gemeindegespräch und im Umgang mit kirchlicher Kunst, um die vielfach vorhandenen antijüdischen Einstellungen bewusst zu machen und zu überwinden.

1995 gingen die Einsichten und Entscheidungen dieser beiden Erklärungen in die Grundordnung der EKiBB ein, in der es heißt: Die EKiBB »erkennt und erinnert daran, dass Gottes Verheißung für sein Volk Israel gültig bleibt: Gottes Gaben und Berufung können ihn nicht gereuen. Sie weiß sich zur Anteilnahme am Weg des jüdischen Volkes verpflichtet. Sie bleibt im Hören auf Gottes Weisung und in der Hoffnung auf die Vollendung der Gottesherrschaft mit ihm verbunden.«

Diese Sätze wurden 2003 in die Grundordnung der Evangelischen Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz (EKBO) übernommen. Damit blieb die EKBO inhaltlich konsequent auf dem Weg eines neuen Miteinanders von Christen und Juden, das in Berlin schon relativ früh auf verschiedenen Ebenen einen festen Platz gewonnen hatte. Dazu schreibt Peter von der Osten-Sacken4: »Dies hatte mehrere Gründe. In Berlin gab es eine größere jüdische Gemeinde und außerdem bekam die Frage nach einem Neubeginn im Verhältnis zwischen Christen und Juden für eine Reihe von ehemaligen Angehörigen der Bekennenden Kirche nach den bedrückenden Erfahrungen der NS-Zeit zunehmend größeres Gewicht. 1958 wurde ›Aktion Sühnezeichen‹ zur Förderung praktischer Versöhnungsarbeit in Israel und anderen Ländern gegründet. 1960 folgte das Institut Kirche und Judentum5 an der Kirchlichen Hochschule unter Leitung von Günther Harder mit der Aufgabe, die Frage nach dem Verhältnis von Kirche und Israel auf je spezifische Weise den Theologiestudierenden und den Gemeinden nahe zu bringen«.

Im November 2015 hat die Synode der EKD unter dem Titel »Martin Luther und die Juden – Notwendige Erinnerung zum Reformationsjubiläum« als »bedrängende Einsichten« unmissverständlich festgehalten: »Zwischen Luthers frühen Äußerungen und seinen späten Schriften ab 1538 mit ihrem unverhüllten Judenhass besteht eine Kontinuität im theologischen Urteil über die Juden. Im Judentum seiner Zeit sah er eine Religion, die ihre eigene Bestimmung verfehlt. Sie lasse sich von der Verdienstlichkeit der Werke leiten und lehne es ab, das Alte Testament auf Jesus Christus hin zu lesen. Das Leiden der Juden sei Ausdruck der Strafe Gottes für die Verleugnung Jesu Christi«. Gegenüber der traditionellen christlichen Lehre, dass das Volk Israel verworfen und durch die Kirche ersetzt worden sei, betont die EKD-Synode das gemeinsame (!) Zeugnis von Juden und Christen von dem einen Gott und seiner Bundestreue. Auf der Grundlage der »bleibenden Erwählung der Juden und Gottes Bund mit ihnen« schließt sie die Judenmission aus.


Gewissheit nicht auf Kosten anderer gewinnen

Dieser Synodenbeschluss hat die innerchristlichen Diskussionen über das Verständnis von Mission, Dialog und dem Zeugnis des eigenen Glaubens weiter angeregt. Der Dialog mit dem Judentum und mit anderen Religionen nötigt immer wieder zu der Frage, was am christlichen Glauben wesentlich und unaufgebbar ist. Dazu Martin Stöhr6:»Es gilt, eine Christologie zu leben, zu denken und zu verkündigen, die nicht auf Kosten des Judentums geht. (…) Die Messiashoffnungen im ersten Teil der Bibel geben dem Messias Jesus Sprache und Gestalt. Seine Zugehörigkeit zum jüdischen Gottesvolk sowie sein Leben, Sterben, Hoffen und Handeln ›nach den Schriften‹ erlauben eine christliche Aneignung der Hebräischen Bibel – als des größten Teils der christlichen Bibel«. Diese Aneignung als christliche Lesart der biblischen Traditionen wird erst dann zur Enteignung, wenn die jüdisch-rabbinische Lesart der Heiligen Schriften verleugnet, »Israels eigenständiges Hören und Gottvertrauen übertönt« wird7.

Der Verheißungsüberschuss des Ersten bzw. Alten Testaments weist darauf, dass Juden wie Christen noch unterwegs sind zur Erlösung der Welt. Sie sind gemeinsam zum verantwortlichen Handeln in der Welt nach den Weisungen Gottes, also nach der Tora, herausgefordert. Unter der Verheißung, dass das Reich Gottes noch nicht vollendet ist und die endgültige Verwandlung der Welt durch Gott noch aussteht, bleibt die Messiashoffnung ein gemeinsamer Bezugspunkt von Juden und Christen. Sie drängt in Richtung einer Christologie, die noch erwartungsoffen ist8.

Diese erwartungsfrohe und -offene Haltung einzuüben ist ein geistig-spiritueller Lernprozess in einer Welt, die oftmals stärker auf Ausgrenzung als auf Versöhnung setzt. Bis heute tun sich nicht nur Christen, sondern Gläubige aller Religionsgemeinschaften schwer, dem Anderen respektvoll zu begegnen; wahrzunehmen, dass Gott in seinem Welthandeln auch durch die anderen Religionen geistvoll wirken kann. Und dass es auch sein kann, dass gerade die Art und Weise, den eigenen Glauben (aus-) zu leben, Gottes universelles Heilshandeln verdunkelt. Religionen scheinen die Tendenz zu haben, die eigenen Gläubigen zu bevorzugen und wenig Platz für die Andersgläubigen zu lassen. Strömungen innerhalb der Traditionen konnten und können immer auch andere Perspektiven eröffnen, besonders stark ist bis heute ein Selbstbild ausgeprägt, sich selbst als Gottes Liebling, als von Gott erwählt anzusehen und den anderen höchstens als ungebetenen Gast.


Lernen mit und vom Judentum am Beispiel der Rechtfertigungsbotschaft

Das Christentum mit seiner langen Machtgeschichte hat eine spezielle Verpflichtung, die religiös-plurale Wirklichkeit theologisch neu zu durchdenken. Es gilt, sich geistlich der Herausforderung zu stellen, die unbedingte Geltung des Eigenen mit der unbedingten Achtung den Anderen gegenüber zu verbinden. Denn bis heute sind viele Äußerungen in Theologie und Kirche zwar nicht ausdrücklich antijüdisch, aber doch stellenweise »israelvergessen«.

So hat z.B. die »gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre« zwischen dem Lutherischen Weltbund, der römisch-katholischen Kirche und dem Weltrat methodistischer Kirchen vom 31. Oktober 1999 festgehalten, dass das »Gesetz« »als Weg zum Heil« überwunden sei. Es stellt sich die Frage, wer denn das »Gesetz« zum Heilsweg erklärt habe. Das Judentum war jedenfalls nie dem Wahn verfallen, man könne sich mit guten Werken den Himmel verdienen9.

Die Tora, Gottes Weisung, ist aus biblisch-jüdischer Perspektive gute Gabe Gottes, Ausdruck des gestifteten Bundes Gottes mit seinem Volk Israel. Die Tora betont die soziale Dimension von Gerechtigkeit und Recht (hebr.: »zedaqa« und »mishpat«). Gegenüber einer individualistischen Verengung der Rechtfertigungsbotschaft fokussiert sich die Gerechtigkeit Gottes im biblischen Gesamtzeugnis auf die Gemeinschaft, um ihr eine verlässliche und lebenswerte Zukunft zu garantieren. Gerade dass der Mensch ins Recht gesetzt wird und Fremden und an den Rand Gedrängten Gerechtigkeit wiederfährt, wird als Zeichen der Gnade und Bundestreue Gottes verstanden.

Es geht bei der Rechtfertigungsbotschaft nicht um das persönliche Heil des einzelnen (so auch Paulus’ Verständnis der Gerechtigkeit Gottes in Röm. 3). Vielmehr kann das Heil Gottes nur in einem intakten Sozialgefüge erfahren werden. Gerade die Wiederentdeckung der sozialen Dimension des Rechts, formuliert im »Gesetz« Gottes, der Tora, eröffnet den emphatischen Blick auf den Nächsten, den es zu schützen gilt (so das Bundesbuch in 2. Mos. 21-23, 3. Mos. 19,18). Das »Gesetz« wird dementsprechend als Weisung, als Eröffnung von Leben und seinen Möglichkeiten verstanden. Das »Gesetz« als Gabe Gottes ist dementsprechend positiv als Zuwendung theologisch und spirituell zu verstehen und auszulegen. Dadurch wird ein Verständnis des »Gesetzes« gefördert, dass aufgrund der Überbetonung des »Gesetzes als Spiegel für die eigene Sünde« in den Hintergrund getreten ist: die gemeinschaftlich solidarische Bedeutung der Tora als »Ethik der Empathie« (Peter von der Osten-Sacken).

Insofern ist es eine arge Verkürzung, wenn unter »Gesetz« im Lichte des augustinischen Erbes vor allem etwas verstanden wird, was den Menschen klein macht und verzweifeln lässt. Das »Gesetz« ist nicht in erster Linie etwas, was den Menschen zum »Evangelium« treibt, sondern ist selbst wesentlicher Teil der guten Botschaft vom universellen Heilshandeln Gottes und ruft den Menschen in seine Verantwortung. »Gesetz« und »Evangelium« stehen sich nicht als Gegensätze antithetisch gegenüber, sondern sind komplementär aufeinander bezogen, sie ergänzen einander. Wird aber das »Gesetz« dem »Evangelium« gegenübergestellt, so wird das »Gesetz« zur Negativfolie, von dem her das »Evangelium« umso heller strahlen kann. Wenn nun das Judentum (und ebenso der Islam) mit dem »Gesetz« identifiziert wird, ist die dogmatische Abwertung des Judentums (und des Islams) als »Gesetzesreligion« vollzogen, ohne dass Juden (und auch Muslimen) die Möglichkeit eröffnet wird, selbst darzulegen, was die Tora (bzw. der Koran) für sie eigentlich bedeutet10.

Insbesondere die evangelisch-reformierte Tradition mit ihrer biblisch fundierten Entfaltung der Bundestheologie bleibt gegenüber individualistischen Verkürzungen der Rechtfertigungsbotschaft sensibel. So hat Calvin (Institutio II,7) unter Aufnahme des biblisch-jüdischen Kontextes das Verhältnis von »Gesetz und Evangelium« nicht als umkämpften Ort im Menschen dargestellt, sondern vom Bundeshandeln Gottes her entfaltet. Tora bzw. »Gesetz« ist für ihn Folge des Bundes, nicht seine Voraussetzung: Die Institution des Bundes erhält sozusagen eine Verfassung. Der Gedanke des Bundes richtet ein individuelles Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft neu aus auf soziale Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung.


Neue Wege gehen

Schon dieses eine Beispiel macht deutlich: Die Beziehung zum Judentum ist für den christlichen Glauben und die Kirche wesentlich und grundlegend für das eigene Selbstverständnis. Jede Theologie muss auf den »Wahrheitsraum« des biblischen Judentums zurückbezogen sein. Leider werden Kenntnisse über das biblisch-jüdische Erbe und das rabbinische Judentum im Theologiestudium nicht verbindlich verlangt. Es bleibt in Gemeinde und Schule, bei Predigtmeditationen und an Theologischen Fakultäten eine wesentliche Aufgabe, das Zweite bzw. Neue Testament im Licht des Ersten bzw. Alten Testaments zu lesen und damit nicht im Kontrast zum Judentum, sondern in seinem Kontext.

Bewusst haben die ersten Christen an ihrer Heiligen Schrift, dem später so genannten »Alten Testament«, festgehalten. Denn die im Zweiten bzw. Neuen Testament gesammelten Schriften sind keineswegs in der Absicht entstanden, an die Stelle der jüdischen »Schriften« zu treten. »Sie hatten sogar zunächst nicht den gleichen theologischen Stellenwert wie die Bibel Israels, auch nicht in der Liturgie der christlichen Gemeinden, wo wie in den traditionellen jüdischen Gemeinden die biblischen Lesungen aus der Tora und den Propheten genommen ­wurden«11.

Entsprechend ist es das Anliegen der Erneuerung der Perikopenordnung (der Predigtreihen für die Sonn- und Feiertage), die Aufmerksamkeit für die ganze Schrift aus beiden Testamenten zu fördern, indem der Anteil atl. Texte stärker Berücksichtigung findet. Dadurch wird in der Gottesdienstpraxis zukünftig deutlicher werden können, dass in der Bibel Israels die Botschaft über die Liebe Gottes zu seiner ganzen Schöpfung, zu allen Menschen wahrzunehmen ist – exemplarisch erkennbar in der Liebe Gottes zu seinem Volk Israel.

Martin Luther wollte wie viele vor und nach ihm die Christenheit stärken und war der Überzeugung, dass dies nur durch Abwertung der Anderen, die anders glauben, möglich sei. Seine Theologie und Praxis blieb so hinter seinen eigenen theologischen Erkenntnissen über die unverfügbare Kraft des Heiligen Geistes zurück, die er z.B. in der Erklärung zum dritten Artikel des Glaubensbekenntnisses formulierte. Hatte doch Luther selbst in seiner dritten Thesenreihe zu Röm. 3,28 (WA 39 I,82f) die Wendung der »tolerantia Dei«, der »Toleranz Gottes« geprägt12.

Weil Luther diese Grundeinsichten nicht stringent weiterführte, hielt er sich selbst nicht an seine eigene theologische Prämisse, dass jegliche Ketzerei nicht mit Gewalt auszutreiben sei, sondern es Gottes Wort allein tue (Von weltlicher Obrigkeit, 1523). Hätte er sich selbst – und mit ihm die Kirche – an die von ihm ausdrücklich benannte »tolerantia Dei« gehalten, hätte er nicht zu Gewalt und Verfolgung Andersgläubiger aufgerufen.

Theologisch wie spirituell ist es von daher eine bleibende Herausforderung, ein theologisches Denken und eine Gemeindepraxis zu überwinden, die strukturell darauf angewiesen scheint, immer wieder das abzuwerten, was doch Teil des Eigenen ist. Die evangelischen Kirchen stehen vor der Aufgabe, das gesamtbiblische Zeugnis auf- und anzunehmen und in gewissem Sinn »Luther gegen Luther« zu lesen, um sich mit Luthers Theologie und seinen bis heute in Kirche und Gesellschaft wahrnehmbaren antijüdischen Haltungen auseinanderzusetzen – auf dass die traditionellen Abwertungen überwunden werden zugunsten einer aus christlicher Perspektive notwendigen Grundausrichtung zu einem »Gespräch auf Augenhöhe« mit den »älteren Geschwistern«.


Anmerkungen:

1 So T. Veerkamp, Die Einheit der Schrift, aus: Junge Kirche 1/2016.

2 Ebd.

3 Martin Luther hoffte zunächst, dass sich die Juden bekehren würden. So erklärt er in seiner Schrift »Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei« von 1525: »Ich will aus der Schrift erzählen die Ursachen, die mich bewegen, zu glauben, dass Christus ein Jude sei von einer Jungfrau geboren, damit ich vielleicht auch etliche Juden zum Christenglauben reizen möge« (WA 11,314). Sie sollten die Chance erhalten, »unsere christliche Lehre und unser Leben zu hören und zu sehen« (WA 11,336), dann hätten sie keinen Grund mehr, sich nicht zu Christus zu bekehren. Würde man sie nicht mehr als »Hunde« verleumden und verfolgen, wie es die Kirche bis dahin tat, gebe es für Luther auch keinen Hinderungsgrund mehr, dass die Juden nicht zu Christen würden. Als sich dies für ihn als Trugschluss erwies, wandelte sich sein aufgrund seiner Hintergedanken der Missionierung freundlicher Umgang in fanatischen Hass, wie die Schrift »Von den Juden und ihren Lügen« von 1543 zeigt.

4 P. von der Osten-Sacken, Zum christlich-jüdischen Verhältnis in evangelischer Sicht. Beobachtungen und Erfahrungen, in: 50 Jahre IM GESPRÄCH. Gesellschaft für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit in Berlin e.V. Eine Festschrift, Berlin 1999, 21.

5 Das Institut Kirche und Judentum ist heute als An-Institut Teil der Humboldt-Universität zu Berlin – s. unter www.ikj-berlin.de.

6 These 12 aus dem Thesenpapier auf der Tagung der Evang. Akademie und der Buber-Rosenzweig-Stiftung der Gesellschaften für christlich-jüdische Zusammenarbeit in Arnoldshain am 2.-4.11.2012: »Juden und Judentum im Schatten der Reformation – Geschwister des Herrn – Feinde Gottes«.

7 Ebd.

8 Vgl. entsprechende Ansätze bei Hans-Joachim Kraus und Jürgen Moltmann.

9 Vgl. zum Folgenden auch S. Meißner, Rechtfertigung – ein jüdischer Glaubenssatz, Pfälzisches Pfarrerblatt 2/2000, 36-39.

10 Gefördert wurde solch ein Verständnis z.B. im Bereich der lutherischen Frühorthodoxie. Das hatte politische Folgen für die Juden. So plädierte Martin Chemnitz im 16. Jh. gegen die Aufnahme von Juden in Braunschweig. Vgl. dazu R. Ries, Zum Zusammenhang von Reformation und Judenaustreibung: das Beispiel Braunschweig, in: Civitatem Communitas (Festschrift Heinz Stoob), Köln/Wien 1984, 630-654. Später sprach sich die lutherische Hochorthodoxie auf der Grundlage der antijüdischen Schriften Luthers für eine begrenzte Duldung der Juden aus und empfahl, nur die private Religionsausübung zu Hause zuzulassen, wenn die Juden bereit sind, zu den Bekehrungspredigten in die Kirchen zu kommen (Christian Knorr von Rosenroth, De tolerantia Iudaeorum, 1685). Von dieser Haltung geprägt und dementsprechend irreführend auch Übersetzungen in der Luther-Bibel – leider auch in der Ausgabe von 2017 (!) –, in der z.B. Röm. 10,4 übersetzt wird, dass »Christus das Ende des Gesetzes sei«, obwohl »telos« in diesem Zusammenhang angemessener mit »Ziel« wiederzugeben wäre.

11 E. Zenger, Die grund-legende Bedeutung des Ersten Testaments. Christlich-jüdische Bibelhermeneutik nach Ausschwitz, in: Bibel und Kirche 1/2000, 7.

12 Vgl. dazu A. Goetze, Jenseits von Absolutheitsdenken und Beliebigkeit. Perspektiven einer im Glauben gründenden »spirituellen Toleranz«, in: R. Herpich/A. Goetze, Toleranz statt Wahrheit? Herausforderung interreligiöser Dialog, Berlin 2015², 87f.

 

Über den Autor

Pfarrer Dr. Andreas Goetze, Landespfarrer für den interreligiösen Dialog in der Evang. Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz (EKBO), Lehrbeauftragter an der Humboldt-Universität Berlin; zahlreiche Veröffentlichungen zu den Themenbereichen interreligiöser Dialog, Nah-Ost-Konflikt und Spiritualität.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 8/2017

1 Kommentar zu diesem Artikel

Ein Kommentar von Michael Füsgen / 06.09.2017
Herzlichen Dank für diesen Beitrag! Ich habe ihn meinem Presbyterium zur Lektüre empfohlen.

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