Religionssoziologische Beobachtungen und vier Vorschläge
Was wird aus der Kirche?

Von: Detlef Pollack
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Dass die Verbundenheit mit der Kirche in Deutschland stetig zurückgeht, wird von Statistiken seit Jahren klar belegt. Doch was sind die Gründe für diesen Prozess – und wie ist er zu deuten? In den 1960er und 1970er Jahren hat vor allem das Säkularisierungstheorem die religionssoziologische Deutungshoheit besessen. Detlef Pollack präsentiert in einem Beitrag Daten und Fakten kirchlichen Lebens in Deutschland, diskutiert ihre Interpretationen und kommt hieraus zu konkreten Orientierungen für das kirchliche Handeln.


Wurde bis in die 1980er Jahre das Konzept der Säkularisierung relativ bedenkenlos verwendet, um die religiösen Veränderungen in Deutschland zu beschreiben, so hat sich in der Zwischenzeit ein neuer Religionsdiskurs etabliert. Die Signaturen des gegenwärtigen religiösen Wandels bezeichnet man nicht mehr mit Stichworten wie Säkularisierung, Entkirchlichung, Rationalisierung oder Entzauberung. Die Zentralbegriffe sind heute vielmehr Desecularization (Peter L. Berger), Wiederverzauberung der Welt (Ulrich Beck), Respiritualisierung (Matthias Horx) oder Entprivatisierung des Religiösen (José Casanova). Prozesse der Modernisierung wie Urbanisierung, Industrialisierung, Wohlstandsanhebung, Individualisierung oder kulturelle Pluralisierung werden nicht mehr als Ursachen für den Rückgang der sozialen Signifikanz religiöser Institutionen, Glaubensvorstellungen und Praktiken gesehen. Vielmehr lautet die gegenwärtig weithin vertretene Annahme, dass Religion auch unter modernen Bedingungen eine hohe Prägekraft besitzt, mit der Moderne kompatibel ist und selbst zu einer Quelle von Modernität zu werden vermag.

Die leitende Frage der folgenden Analysen lautet daher, inwieweit wir es in Deutschland tatsächlich mit einem Stopp des bis vor kurzem noch allgemein unterstellten Entkirchlichungs- und Säkularisierungsprozesses sowie mit Prozessen eines religiösen Bedeutungszuwachses zu tun haben. Um dieser Frage nachzugehen, ist es erforderlich, zunächst zu rekonstruieren, was die unter Druck geratene Säkularisierungsthese besagt und welche alternativen theoretischen Angebote zur Deutung des religiösen Wandels in modernen Gesellschaften zur Verfügung stehen (1.). Nach der Darstellung der theoretischen Deutungsmodelle sollen ihre Aussagen einer empirischen Überprüfung unterzogen werden (3). Zuvor müssen jedoch methodologische Überlegungen bezüglich der Erfassbarkeit von Religion und Religiosität angestellt werden (2.). Abschließend wird es darum gehen, im Rückgriff auf die dargestellten theoretischen Ansätze einige Erklärungsangebote für die beobachteten religiösen Wandlungsprozesse zu unterbreiten (4.) und im Anschluss daran einige Schlussfolgerungen für das kirchliche Handeln zu ziehen (5.).


1. Theoretische Überlegungen

1.1 Die Säkularisierungstheorie

Die Säkularisierungsthese blickt auf eine lange soziologische Geschichte zurück. Bereits Weber und Durkheim gingen davon aus, dass Religion in modernen Gesellschaften ihre einst zentrale Stellung eingebüßt hat und nicht mehr wie noch in vormodernen Gesellschaften eine gesamtgesellschaftlich verbindliche Weltdeutung anzubieten vermag. Wenn freilich heute Kritiker der Säkularisierungsthese den Anhängern dieser These unterstellen, sie würden annehmen, Prozesse der Modernisierung brächten Religion und Glauben zum Verschwinden, so ist dies falsch. Weder Weber und Durkheim vertraten eine solche Annahme, noch tun dies die neueren Säkularisierungstheoretiker wie Bryan Wilson, Steve Bruce oder Karel Dobbelaere. Eine solche Position findet sich allenfalls bei Auguste Comte.

Was die neueren Säkularisierungstheoretiker vertreten, ist allerdings die Position, dass der die gesamte soziale Struktur umwälzende Prozess der Modernisierung an den Beständen religiöser Traditionen und Institutionen nicht folgenlos vorübergeht. Die Kernthese der Säkularisierungstheoretiker besagt, dass Prozesse der Modernisierung einen letztlich negativen Einfluss auf die Vitalität von Religionsgemeinschaften, religiösen Praktiken und Überzeugungen ausüben. Damit ist nicht gesagt, dass sich diese Entwicklung unausweichlich vollzieht. Norris und Inglehart (2004: 16) grenzen sich ausdrücklich von einem solchen Verständnis von Säkularisierung ab und kennzeichnen ihre modernisierungstheoretische Argumentation als »probabilistic, not deterministic«. Die Säkularisierungsthese läuft auch nicht auf die Behauptung hinaus, dass der Bedeutungsrückgang des Religiösen in modernen Gesellschaften unumkehrbar sei. Zwei wichtige Vertreter der Säkularisierungstheorie – Roy Wallis und Steve Bruce (1992: 27) – erklärten vielmehr bereits 1992, »nothing in the social world is irreversible or inevitable«. Und schon gar nicht ist es richtig, den Säkularisierungstheoretikern zu unterstellen, sie behandelten die Prozesse des Bedeutungsrückganges von Religion und Kirche als wünschenswert. Heute wird die Veränderung des Stellenwerts der Religion in modernen Gesellschaften von Vertretern der Säkularisierungstheorie frei von qualifizierenden Werturteilen beschrieben und – man denke an Bryan Wilson oder Peter L. Berger (vgl. Bruce 1992: 2) – allenfalls eher beklagt als begrüßt.

Gleichwohl halten sich die Vorbehalte gegenüber der Säkularisierungstheorie hartnäckig. Sie beziehen sich nicht nur auf die wohl unberechtigte Annahme, dass die Säkularisierungstheorie einlinig, deterministisch und teleologisch argumentiere, sondern auch auf die in ihr unterstellte Gegensätzlichkeit von Religion und Moderne. Vor allem aber werden empirische Argumente gegen ihre Gültigkeit angeführt. Die religiöse Renaissance in Osteuropa, der charismatische Aufbruch in Lateinamerika, das Kirchenwachstum in Südkorea sowie die religiöse Vitalität in den USA dienen dazu herauszustellen, dass Modernisierung und religiöser Aufschwung Hand in Hand gehen könnten. Dieses Argument wird auch für Deutschland geltend gemacht. Kirchliche Massenevents wie die evangelischen Kirchentage, der Weltjugendtag oder der Katholikentag, ein boomendes Interesse an Esoterik, Spiritualität und Okkultismus sowie die neue öffentliche und mediale Sichtbarkeit von Religion bewiesen die eingeschränkte Plausibilität der Säkularisierungstheorie. Zur Erklärung der Veränderungen auf dem religiösen Feld greift man daher oft auf alternative Theorieansätze zurück: die Individualisierungstheorie und das ökonomische Marktmodell.


1.2 Die Individualisierungstheorie

Im Unterschied zur Säkularisierungstheorie nimmt die Individualisierungstheorie nicht an, dass die umfassenden Umwälzungsprozesse in der Moderne zu einem Bedeutungsverlust von Religion führen. Vielmehr geht sie davon aus, dass Religion in den Prozessen der Modernisierung der Gesellschaft lediglich ihre dominanten Erscheinungsformen wandle. Während früher Religion in den Kirchen institutionalisiert gewesen sei, löse sich der Zusammenhang zwischen Religiosität und Kirchlichkeit in der Moderne zunehmend auf. Religion und Religiosität seien heute auch an Orten zu finden, wo man sie früher nicht erwartet hätte: in der Psychoanalyse und Körperpflege, in der Freizeitkultur und im Gemeinschaftskult, im Tourismus und im Sport (Luckmann 1991; Knoblauch 2009). Das Verhältnis des einzelnen zur Religion habe sich aus der Vormundschaft der großen religiösen Institutionen befreit und obliege zunehmend der Verfügungsmacht des Individuums. Heute bestimmten nicht die Kirchen, was der einzelne glaubt, vielmehr entscheide jeder selbst über seine weltanschauliche Orientierung. Die Konstitution der individuellen religiösen Überzeugungen und Praktiken gestalte sich daher zunehmend als individuell einzigartige Auswahl aus unterschiedlichen religiösen Traditionen, innerhalb derer das Christentum zwar noch ein wichtiges Element darstellen könne, aber eben nur eines unter vielen. Selbst dort, wo der einzelne an seiner Zugehörigkeit zur Kirche festhalte, gewinne seine Glaubenspraxis den Charakter von Selbstbestimmtheit und Individualität. Mit dem Rückgang der gesellschaftlichen Bedeutung der religiösen Institutionen gehe also nicht ein Bedeutungsverlust des Religiösen für den einzelnen einher. Im Gegenteil: Institutionalisierte Religion und individuelle Spiritualität stehen, wie einige der Individualisierungstheoretiker behaupten, sogar in einem umgekehrt proportionalen Verhältnis: »As the institutional disciplines decline, belief not only persists, but […] shows a reverse tendency« (Davie 2002: 8; vgl. auch Wuthnow 1998; Inglehart/Baker 2000: 46f).

Auch an diesem Ansatz ist vielfach Kritik geübt worden. Sie bezieht sich einmal auf die Überdehnung des verwendeten Religionsbegriffs, sodann auf die behauptete Unabhängigkeit der individualisierten Religiosität von institutionellen Rahmenbedingungen sowie auf die angenommene Selbstbestimmtheit der neuen Religiosität. Vor allem aber wird eingewandt, dass die Vertreter der Individualisierungsthese die soziale Bedeutung alternativer Religiositätsformen wie Esoterik, Okkultismus, Energietraining, Zen-Meditation usw. überschätzen.


1.3 Das ökonomische Marktmodell

Die Vertreter der ökonomischen Markttheorie, die insbesondere in den USA verbreitet ist (Stark/Finke 2000; Iannaccone 1991; 1994), gehen davon aus, dass sich die Vitalität des Religiösen in Abhängigkeit vom Grad der Konkurrenz zwischen religiösen Angeboten verändert: Je pluralistischer der religiöse Markt sei und je mehr Konkurrenz zwischen den einzelnen religiösen Anbietern herrsche, desto stärker seien die einzelnen Religionsgemeinschaften herausgefordert, ihren Service zu verbessern, um ihre Klientel zu halten und neue Kunden zu gewinnen. Besäßen religiöse Gemeinschaften in einer Region dagegen das Monopol, tendiere der Klerus dazu, faul und nachlässig zu werden und an den aktuellen Bedürfnissen der Menschen vorbeizugehen. Die in modernen Gesellschaften beobachtbare Vervielfältigung der Glaubensoptionen übe insofern einen stimulierenden Einfluss auf die Vitalität von Religionsgemeinschaften aus. Mit der Pluralisierung des religiösen Feldes gehe das Religiositätsniveau nicht zurück, wie Berger und Bruce annehmen, sondern erhöhe sich.

Auch für den Einzelnen habe der religiöse Pluralismus einen belebenden Effekt, denn wenn mehr religiöse Angebote zur Verfügung stehen, nehme die Wahrscheinlichkeit zu, dass der Einzelne unter ihnen dasjenige finde, das seinen Bedürfnissen am ehesten entspricht. Bei einem Mangel an Alternativen steige hingegen die Wahrscheinlichkeit, dass der Kunde im Falle von Produkt-Unzufriedenheit der Religion überhaupt den Rücken kehrt.

Die wichtigsten Bedingungen für die Entstehung eines religiösen Wettbewerbs bestehen den Markttheoretikern zufolge in der strikten Trennung von Staat und Kirche und der rechtlichen Gleichstellung der Religionsgemeinschaften.1 Nur wenn der Staat sich aus religiösen Angelegenheiten weitgehend heraushalte und keine Kirche gegenüber anderen bevorzuge, sei ein fairer Wettbewerb garantiert, in dem sich der Stärkere durchsetzen könne.

Die Kritik am ökonomischen Marktmodell richtet sich auf die rationalistische Überzeichnung des Entscheidungscharakters individueller Religiosität, die Unterschätzung der sozialisatorischen Bedingtheit religiöser Einstellungen und Verhaltensweisen und die weitgehende Vernachlässigung der kulturellen Rahmenbedingungen der Anziehungskraft religiöser Gemeinschaften. Religiöse Dynamik hängt nicht nur und vielleicht sogar überhaupt nicht mit religiöser Konkurrenz zusammen. Blickt man etwa auf das hohe Religiositätsniveau in religiös relativ homogenen Ländern wie Polen, Irland, Dänemark, Kroatien oder Italien, dann wirkt die Behauptung eines engen Zusammenhanges zwischen religiösem Wettbewerb und religiöser Vitalität wenig überzeugend. Tatsächlich lassen sich positive Effekte religiöser Pluralität auf das Religiositätsniveau oft nicht nachweisen.


2. Methodologische Überlegungen

Bevor wir dazu übergehen können, den gesellschaftlichen Bedeutungswandel von Religion und Kirche in Deutschland zu untersuchen und die vorgestellten theoretischen Modelle der empirischen Überprüfung auszusetzen, muss die Frage aufgeworfen werden, auf welche Weise sich Religiosität, Kirchlichkeit und Spiritualität sozialwissenschaftlich erfassen lassen. Die Datenlage ist äußerst disparat, und es können natürlich die unterschiedlichsten Phänomene zur Bestätigung oder Widerlegung der aufgestellten Thesen herangezogen werden. Man könnte sich auf der gesamtgesellschaftlichen Ebene auf die Berichterstattung über Religion in den Massenmedien beziehen und von der gestiegenen öffentlichen Aufmerksamkeit für religiöse Themen auf die zunehmende soziale Bedeutung von Religion in der Gegenwart schließen. Man könnte ebenso die Ressourcenausstattung der religiösen Institutionen zum Gegenstand seiner Analysen machen und aufgrund der Finanzierungs-, Struktur- und Personalprobleme vieler religiöser Institutionen, insbesondere der Großkirchen, zu der Schlussfolgerung gelangen, dass die Bedeutung von Religion in modernen Gesellschaften sinkt. Genauso wäre es möglich, die Vielzahl kleiner religiöser Gruppen, Initiativen und Bewegungen, die Gemeindekreise, christlichen Elterninitiativen, kirchlichen Chöre, Therapiegruppen, Gesprächskreise, Meditationskurse, die vielfältigen kirchlichen Angebote von musikalischer Früherziehung über Seniorentanz bis hin zu meditativem Wandern ins Zentrum der Aufmerksamkeit zu rücken und angesichts der zunehmenden Vielfalt dieser Gruppierungen und ihrer beachtlichen Aktivitäten die These eines Relevanzgewinns von Religion aufzustellen.

Wir wollen uns hier auf den Versuch beschränken, den sozialen Bedeutungswandel von Religion in der Moderne auf der Mikroebene, also auf der Individualebene abzuschätzen. Diese Ebene ist die entscheidende, denn über die Lebendigkeit von Religion entscheidet letztendlich weder die Häufigkeit und Prominenz der medialen Berichte noch die Ausstattung religiöser Institutionen mit finanziellen und personellen Ressourcen, weder die Vielzahl religiöser Angebote noch die Zahl der Interneteinträge über Religion, sondern ihre Akzeptanz durch das religiöse Individuum. Natürlich bestehen zwischen den unterschiedlichen Dimensionen Interdependenzen. Die unterschiedlichen Ebenen sollten in ihrer wechselseitigen Bedeutung füreinander nicht unterschätzt werden. Gleichwohl scheint die individuelle Ebene doch die entscheidende zu sein, da Medienberichte, institutionelle Angebote, Interneteinträge, Buchveröffentlichungen usw. nur in dem Maße soziale Relevanz gewinnen können, wie sie individuell auf Resonanz stoßen.



Um die Signifikanz von Religion auf der individuellen Ebene zu erfassen, sei hier zwischen drei Dimensionen individueller Religiosität unterschieden: der Dimension religiöser Zugehörigkeit, religiöser Praxis und religiöser Überzeugung. Die Zugehörigkeitsdimension wird über die Konfessionszugehörigkeit und den Kirchenaustritt gemessen, die Praxisdimension über die Häufigkeit des Kirchgangs und religiöse Aktivitäten außerhalb des Gottesdienstes, die Überzeugungsdimension über den Glauben an Gott sowie den Glauben an außerkirchliche Religionsformen wie Reinkarnation, Astrologie, an die Wirksamkeit von Amuletten, Spiritualismus und Okkultismus.


3. Empirische Befunde

3.1 Die Zugehörigkeitsdimension

Ein Blick auf die Veränderung der Kirchenzugehörigkeit in Westdeutschland in den letzten 60 Jahren (vgl. Tab. 1) zeigt einen stetigen Abwärtstrend. Gehörten 1950, zum Zeitpunkt der Gründung der Bundesrepublik, noch über 95% der Bevölkerung einer der beiden großen Kirchen an, so beläuft sich der Anteil der Kirchenmitglieder heute auf weniger als 70%. Die stärksten Verluste musste die evangelische Kirche hinnehmen. Aus einer protestantischen Mehrheit wurde innerhalb von 60 Jahren ein Bevölkerungsanteil von weniger als einem Drittel. Der Protestantismus, der im Wilhelminischen Deutschland einst die Leitkultur bildete, ist in den Status einer Minderheitskonfession abgerutscht – und dies, ohne dass, wie in Ostdeutschland, ein diktatorisches Regime durch politische Repression und kulturelle Stigmatisierung nachgeholfen hat. Im Gegenteil: Die kirchenpolitischen und kirchenrecht­lichen Verhältnisse in der Bundesrepublik waren seit ihrer Gründung durch Kirchen- und Religionsfreundlichkeit gekennzeichnet.

In Bezug auf die Kirchenaustrittsrate (vgl. Grafik 1) fällt das niedrige Niveau in den 1950er Jahren bis Mitte der 1960er Jahre auf. Jährlich verließen damals nicht mehr als 20-30.000 die katholische und 30-40.000 die evangelische Kirche. Das entsprach einer jährlichen Kirchenaustrittsrate von 0,1-0,2%. Die Zahl der Eintritte und Wiederaufnahmen lag auf einem ähnlich hohen Niveau und glich die Zahl der Austritte nahezu aus.

In der zweiten Hälfte der 1960er Jahre schnellten die Kirchenaustrittszahlen jedoch quasi »über Nacht« nach oben (Gabriel 1992: 46). Der Anstieg setzte 1967/68 ein und erreichte bei den Evangelischen mit 216.000 Austritten im Jahr 1974 – dem Höhepunkt der Austrittswelle – mehr als das Fünffache und bei den Katholiken mit 83.000 im selben Jahr das Dreieinhalbfache des Niveaus von 1965. So plötzlich die Austrittskurve angestiegen war, so plötzlich flachte sie sich ab Mitte der 1970er Jahre wieder ab (vgl. Grafik 1). Auch wenn sie das niedrige Niveau der 1950er Jahre nicht wieder erreichte, blieb sie für reichliche zehn Jahre auf einem moderaten Level, bevor sie im Zuge der Wiedervereinigung wiederum steil in die Höhe ging. Zwar schwächte sie sich nach wenigen Jahren wieder ab, sank aber auf ein Niveau, das noch einmal höher lag als das Wellental der 1980er Jahre.

Die Mitgliederverluste fielen für die evangelischen Kirchen stets deutlich höher aus als für die katholische Kirche. Nur im Jahr 2010 war es anders. Wahrscheinlich aufgrund der bekannt gewordenen und öffentlich breit diskutierten Missbrauchsfälle übertraf 2010 die Zahl der Austritte aus der katholischen Kirche die der aus der evangelischen. Im Jahr darauf hatte sich das bekannte Verhältnis zwischen evangelischer und katholischer Kirchenaustrittsrate allerdings bereits wieder hergestellt.



Interessanterweise verliefen die katholische und die evangelische Austrittsrate vollkommen parallel (vgl. Grafik 1). Das verweist darauf, dass Kirchenaustritte primär von kirchenexternen Faktoren, weniger vom Handeln der Kirchen beeinflusst wurden. Als solche Kontextfaktoren wird man für die Kirchenaustrittswelle, die nach den Jahren kirchlicher Stabilität Ende der 1960er Jahre einsetzte, die wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Umbrüche dieser Zeit verantwortlich machen müssen. Eine Rolle spielten aber auch die in dieser Zeit auftretenden finanziellen Belastungen der Haushalte, insbesondere der Konjunkturzuschlag von 1970 und 1971. Die Kirchenaustrittswelle nach 1990 stand offenbar im Zusammenhang mit den durch die Wiedervereinigung ausgelösten sozialen, politischen und ökonomischen Veränderungen, den damit einhergehenden sozialen Unsicherheiten und den finanziellen Mehrbelastungen, etwa durch den Solidaritätszuschlag.

Vor allem aber fällt bei einem Blick auf den Verlauf der Kirchenaustritte in den letzten 60 Jahren auf, dass sich das Plateau der Kirchenaustrittsrate nach den jeweiligen Austrittswellen stetig erhöht hat und die Kirchenaustrittsrate nicht mehr auf das Ausgangsniveau fiel. Das deutet darauf hin, dass der Erosionsprozess der Kirchen mit einer zunehmenden Geschwindigkeit verläuft und möglicherweise sogar eine gewisse Eigendynamik besitzt. In Befragungen gibt seit Anfang der 1970er Jahre ein konstanter Anteil von 5-10% der evangelischen Kirchenmitglieder Westdeutschlands – für den Bereich der katholischen Kirche fehlen vergleichbare Befragungsergebnisse – an, aus der Kirche austreten zu wollen und dazu fast schon entschlossen zu sein oder diesen Schritt so bald wie möglich zu vollziehen (Kirchenamt der EKD 2003: 14; KMU V 2012). Ein weiterer Anteil von etwa 10% hat über einen Kirchenaustritt zwar schon öfter nachgedacht, ist sich aber noch nicht sicher. 15-20% der Mitglieder der evangelischen Kirche ziehen einen Kirchenaustritt also in Betracht. Dieser Anteil hat sich in den letzten 40 Jahren nicht verkleinert. Die Minorisierung der Gemeinden hat mithin im Gegensatz zu den Annahmen des ökonomischen Marktmodells nicht zu einer höheren Bindung an die Kirche geführt. Das Gefühl der Verbundenheit mit der Kirche ist in den letzten Jahren, wie ein Mittelwertvergleich des Verbundenheitsgefühls derselben Untersuchung über die letzten Jahrzehnte zeigt, vielmehr in etwa gleich geblieben.

Doch warum treten die Menschen aus der Kirche überhaupt aus? Als Gründe für den Kirchenaustritt geben die Befragten – einbezogen sind hier nur Personen, die aus der evangelischen Kirche ausgetreten sind2 – an, dass sie damit die Kirchensteuer sparen wollen, dass ihnen die Kirche gleichgültig und fremd geworden sei und dass sie sie unglaubwürdig finden (vgl. Tab. 2). Kaum eine Rolle spielt der Ärger über den Pastor und andere kirchliche Mitarbeiter, und auch der Ärger über kirchliche Stellungnahmen (Denkschriften, Orientierungshilfen) nimmt keinen hohen Stellenwert ein. Wichtiger ist schon, dass man mit dem Glauben nichts mehr anfangen kann und Religion für sich selbst für entbehrlich hält. Der Kirchenaustritt wird von den befragten Konfessionslosen also überwiegend nicht auf die unzureichende Qualität der pastoralen Arbeit oder den Ärger über konkrete kirchliche Verlautbarungen zurückgeführt; die relevante Motivation ist vielmehr die individuelle Distanz zur Institution Kirche und zur Religion insgesamt.



Als unchristlich will man sich trotz des Kirchenaustritts allerdings nicht verstehen. Dass man auch ohne Kirche christlich sein kann, ist im Westen Deutschlands vielmehr das am häufigsten bejahte Motiv des Kirchenaustritts (Mittelwert = 5,58), noch wichtiger als das der Kirchensteuerersparnis. Offenbar ist das Christentum im Westen Deutschlands, wo sich die Mehrheit nach wie vor als Christ versteht, noch immer eine gesellschaftsweit akzeptierte Größe. Doch grenzen die Ausgetretenen dieses Christentum von der Kirche ab, die sie unglaubwürdig finden und der sie gleichgültig und fremd gegenüberstehen. Im Osten dagegen findet die Aussage, man könne auch ohne Kirche christlich sein, als Begründung für den Kirchenaustritt nur wenig Zustimmung. Darin spiegeln sich die konfessionellen Mehrheitsverhältnisse. Im Osten Deutschlands besitzen die Begründungen für den Kirchenaustritt, die auf die Entfremdung vom Glauben und die Nutzlosigkeit von Religion abstellen, eine weitaus höhere Relevanz als im Westen (Tab. 2). Dort ist der christliche Wertehorizont verblasst und die Distanz zu Christentum, Religion und Glaube ein wichtigerer Kirchenaustrittsgrund als im Westen. Dass man eine andere religiöse Überzeugung gefunden hat, stellt allerdings weder im Osten noch im Westen einen Austrittsgrund dar. Die oft vertretene These, dass die Distanzierung von der Kirche die individuelle Religiosität nicht berühre und keine Abwendung von der Religion, sondern nur deren Verinnerlichung und Individualisierung bedeute (Luckmann 1991; Davie 2002; Knob­lauch 2009), findet hier also keine Bestätigung.

Auf die Frage, warum sie in der Kirche seien, antworten die meisten, weil ihnen der christliche Glaube etwas bedeute und sie religiös seien (KMU V). Die Möglichkeit zu sinnvoller Mitarbeit spielt als Mitgliedschaftsgrund hingegen kaum eine Rolle. Dabei muss, was die Mitgliedschaftsgründe angeht, zwischen kirchlich engagierten und passiven Kirchenmitgliedern unterschieden werden. Für regelmäßige Gottesdienstbesucher sind traditionale Gründe der Kirchenmitgliedschaft wie der, dass man Kirchenmitglied sei, weil sich das so gehöre oder weil die Eltern auch in der Kirche waren oder sind, am wenigsten bedeutsam, für die kirchendistanzierten Mitglieder sind sie hingegen am wichtigsten. Die große Zahl der Kirchenmitglieder, die am kirchlichen Leben nicht teilnehmen, aber aus der Kirche auch nicht austreten, ist also vor allem durch traditionale Motive mit der Kirche verbunden.

Auch wenn man nicht der Kirche angehört, hat man durchaus Erwartungen an die Kirche. Mehr als die Hälfte der Konfessionslosen sagen, die Kirche sollte Arme, Kranke und Bedürftige betreuen und sich um Menschen in Notlagen kümmern (KMU V). Etwa die Hälfte der Konfessionslosen erwartet von der Kirche, dass sie Gottesdienst feiert. Sie selbst haben nicht vor, an den kirchlichen Veranstaltungen teilzunehmen. Sie schließen aber nicht aus, dass die Kirche dafür da ist, Gottesdienste durchzuführen. Auch dafür, dass die Kirche für Werte eintritt, Raum für Stille und Gebete bereit stellt und die christliche Botschaft verkündigt, sprechen sich etwa zwei Fünftel der Konfessionslosen aus. Dass sie sich um den Arbeitsalltag der Menschen kümmern oder sich zu politischen Grundsatzfragen äußern sollte, meint hingegen nur etwa ein Fünftel. Diakonische Tätigkeit und religiöse Kommunikation – das sind die beiden Funktionen, die der Kirche auch außerhalb ihrer selbst zugeschrieben werden. Die Beschäftigung mit politischen Fragen und Problemen des Arbeitsalltags wird ihr hingegen kaum zugebilligt.

Eine solche klare funktionale Differenzierung nehmen die Konfessionslosen auch vor, wenn es darum geht, ob die Kirche überhaupt die Kompetenz besitzt, die unterschiedlichen Aufgaben in der Gesellschaft und im Leben des Einzelnen zu erfüllen. Gefragt danach, ob die evangelische Kirche Wesentliches zur Lösung religiöser Fragen beitragen kann, antworten zwei Drittel der Konfessionslosen mit Ja (KMU V). Geht es hingegen um soziale, moralische, familiäre Probleme und um Sinnfragen, trauen nicht mehr als 20% von ihnen der Kirche eine beachtliche Kompetenz zu. Wieder unterscheiden die Menschen außerhalb der Kirche deutlich zwischen religiösen und nicht-religiösen Funktionen. Selbst für die Behandlung von Sinnfragen und moralischen Problemen wird der Kirche von den Nichtkirchenmitgliedern kaum Kompetenz zugeschrieben.


3.2. Religiöse Praxis

Der Kirchgang gilt als eine Variable, die über die Religiosität eines Menschen wenig aussagt (Luckmann 1991; Davie 2002; Hervieu-Léger 2004; Knoblauch 1999: 94; 2009). Wie eine genaue Prüfung der Empirie zeigt, ist der Gottesdienstbesuch jedoch ein erstaunlich guter Indikator für die ausgeübte religiöse Praxis und die individuelle Reli­giosität. Er steht mit vielen anderen religiösen Praktiken, etwa der Teilnahme an Evangelisationen, an theologischen Seminaren, an Bibel-, Frauen-, Mütter- oder Seniorenkreisen, an kirchenmusikalischen und anderen kirchlichen Veranstaltungen (Kirchenamt der EKD 2003: 23), aber auch mit religiösen Einstellungen und Überzeugungen in einem engen positiven Zusammenhang.



Gottesdienstbesuch

Wie Tab. 3 und 4 zeigen, waren die Jahre zwischen 1950 und 1965 noch durch einen hohen Gottesdienstbesuch auf nahezu gleichbleibendem Niveau gekennzeichnet. Nach den Selbstaussagen der Befragten stieg der Anteil der regelmäßigen Gottesdienstbesucher sowohl in der katholischen als auch in der evangelischen Kirche zwischen 1952 und 1963 sogar leicht an (Tab. 3). Den statistischen Erhebungen zufolge, die allerdings nur für die katholische Kirche vorliegen, verringerte er sich von 1950 bis 1965 moderat (Tab. 4). Für das Dezennium von 1965 bis 1975 aber müssen wir von einem Einbruch des Gottesdienstbesuches sprechen. In den Jahren nach dem Umbruch der End-60er und der beginnenden 70er Jahre senkte sich die Gottesdienstbesucherrate zwar weiter ab, allerdings in einem geringeren Tempo. In den 1980er Jahren lassen sich bei den Rückgangstendenzen sowohl in der evangelischen als auch in der katholischen Kirche leicht retardierende Momente bemerken (vgl. Tab. 3). Interessant ist, dass bei den Katholiken erst in den 1980er Jahren die Selbstaussagen und die kirchlichen Zählungen stark auseinandergehen.3



Man könnte dieses Auseinandertreten von Selbsteinschätzung und Zählung als Vorauslaufen der kirchlichen Praxis gegenüber dem kirchlichen Selbstverständnis der Kirchenmitglieder lesen. Insgesamt sind die Verluste allerdings auch nach 1975 beachtlich. Sie erfassen die katholische Kirche stärker als die evangelische und sind überproportional hoch in der jungen Generation. Lag der Gottesdienstbesuch der 16-29-Jährigen in der ersten Hälfte der 1960er Jahre sowohl in der evangelischen als auch in der katholischen Kirche noch fast im Durchschnitt, so macht er heute in beiden Kirchen weniger als ein Zehntel des Anteils der Gottesdienstbesucher unter den über 60-Jährigen aus (Tab. 3). Der Kirchgang wird also auch in Zukunft weiter fallen, und dieser Rückgang dürfte sich zukünftig wohl sogar noch beschleunigen.

Auf dem Land ist der Gottesdienstbesuch höher als in der Stadt. Bildung übt einen positiven Einfluss auf den Gottesdienstbesuch aus. Unter Personen mit Hochschulreife ist der Anteil der Gottesdienstbesucher höher als bei denen ohne Hochschulreife. Außerdem ist es von Bedeutung, ob und wie viele Kinder man hat. Wer von den Evangelischen vier Kinder hat, weist eine 50-prozentige Chance auf, den Gottesdienst mindestens einmal im Monat zu besuchen, wer drei Kinder hat, eine 30-prozentige, wer kein Kind hat, aber nur eine 17-prozentige (Pollack/Rosta 2015: 122). Die familiäre Situation erweist sich also als einflussreicher Faktor der kirchlichen Bindung.

Wie bedeutsam die Familie für die Beteiligung am kirchlichen Leben ist, zeigt sich auch darin, dass von denen, die zumindest gelegentlich mit anderen zum Gottesdienst gehen, die meisten der eigenen Familie angehören. 94% von ihnen sagen, dass sie mit dem (Ehe-)Partner in den Gottesdienst gehen; mit der Familie gehen 64%, mit Freunden und Bekannten aber nur 36%, mit Nachbarn 21% und mit Arbeitskollegen sogar nur 6% (KMU V).

Wer als Evangelischer in einer Gegend wohnt, in der überwiegend Evangelische wohnen, neigt stärker zum Gottesdienstbesuch als der, bei dem das nicht der Fall ist (KMU V). Und für die katholische Kirche gilt ebenfalls, dass der Kirchgang in Gegenden, in denen Katholiken die Mehrheit stellen, über dem Niveau von Regionen liegt, in denen Katholiken in der Minderheit sind (Arbeitshilfen 2007: 23). Die vom Marktmodell unterstellte Mobilisierungskraft religiös pluraler Situationen lässt sich mithin auch hinsichtlich des Gottesdienstbesuchs nicht nachweisen.


Anderweitige Präsenz bei kirchlichen Angeboten

Gefragt danach, ob sich evangelische Kirchenmitglieder abgesehen vom Gottesdienstbesuch am kirchlichen Leben beteiligen, antwortet etwa ein Viertel mit Ja (KMU V). Drei Viertel nehmen unabhängig vom Gottesdienst an keiner einzigen kirchlichen Veranstaltung teil, seien es kirchliche Konzerte, Seminare, Vorträge, Frauen- oder Seniorenkreise oder Meditationsabende, und engagieren sich auch sonst nicht in der Kirchgemeinde. Von ihnen geht zwar immerhin knapp ein Fünftel zumindest monatlich einmal in den Gottesdienst. Von denen, die sich an mindestens einer außergottesdienstlichen Aktivität der Kirche beteiligen, sind es hingegen vier Fünftel, die mindestens einmal im Monat den Gottesdienst besuchen; von denen, die sich an zumindest drei kirchlichen Aktivitäten beteiligen, sogar mehr als 90%. Bei denen, die weniger als einmal im Monat im Gottesdienst zu finden sind, macht der Anteil der anderweitig kirchlich Engagierten gerade einmal 5% aus. Von ihnen besuchen nicht mehr als 2% kirchliche Konzerte und andere kulturelle Veranstaltungen in der Kirche und nur 0,9% Vorträge und Seminare. Und von denen, die den Gottesdienst nie besuchen, nimmt nach den Erhebungen der KMU V auch niemand an anderen Formen des kirchlichen Lebens teil.

Das heißt, der Gottesdienst ist nicht nur theologisch, sondern auch kirchensoziologisch die zentrale kirchliche Veranstaltung, die die Kirchenmitglieder zu binden vermag, sofern sie sich überhaupt auf die Kirche einlassen. Andere kirchliche Aktivitätsformen spielen kaum eine selbstständige Rolle. Die oft zu hörende Behauptung, dass es unabhängig vom Gottesdienst eine Vielfalt unterschiedlicher kirchlicher Engagementformen gibt, die darüber hinaus vielleicht sogar in der Lage sind, unterschiedliche Typen von Kirchenmitgliedschaftsverhältnissen zu begründen – ein altruistisch-solidarisches Christentum, ein Bildungschristentum, ein Kulturchristentum, ein projektbezogenes Christentum – steht in Konflikt mit den empirischen Befunden. Zwar beteiligen sich nicht wenige an anderen kirchlichen Aktivitäten. Aber in der Regel tun sie das als Teil der Gottesdienstgemeinde.

Obschon die Beteiligung am kirchlichen Leben im Großen und Ganzen rückläufig ist, hat sie sich in wenigen Bereichen erhöht. So ist der Weihnachtsgottesdienst in den letzten vier Jahrzehnten nicht gefallen, sondern angestiegen und hält sich seit Jahren in etwa auf dem gleichen Stand, in Westdeutschland bei etwa 30% der evangelischen Kirchenmitglieder und in den östlichen Gliedkirchen bei etwa 50% (Evangelische Kirche in Deutschland 2011: 15). Die hohen Besucherzahlen zu den Weihnachtsgottesdiensten weisen wiederum auf die besondere Bedeutung der Familie für die Bereitschaft zur Inanspruchnahme kirchlicher Angebote hin, denn zu den Christvespern und Metten am Heiligen Abend geht man nicht allein, sondern im Kreis seiner nächsten Angehörigen.


Kasualien

Die Dimension der religiösen Praxis umfasst auch den ganzen Bereich der sog. Kasualien. Auch wenn sich die Kirchenmitglieder in der evangelischen und katholischen Kirche mehrheitlich nicht intensiv am kirchlichen Leben beteiligen, so sind die kirchlichen Rituale wie Taufe oder Beerdigung doch stark nachgefragt. Etwa 90% der Kinder, von denen mindestens ein Elternteil evangelisch oder katholisch ist, werden in Westdeutschland getauft (Evangelische Kirche in Deutschland 2009: 6; Arbeitshilfen 2007: 12). Die Bestattungsrate beträgt bei den Katholiken über 90%, bei den Evangelischen 85% (Arbeitshilfen 2007: 17; Evangelische Kirche in Deutschland 2011: 17).

Der Grund, warum die Menschen nicht stärker am kirchlichen Leben teilnehmen, liegt nicht so sehr darin, dass sie an der Kirche sehr viel stört, dass sie sie ablehnen und kritisieren. Vielmehr ist ihnen das Engagement in der Kirche nicht so wichtig. In der Zeit des Gottesdienstes gibt es Dinge zu tun, auf die es ihnen mehr ankommt: Ausschlafen, Zeitung lesen, der Besuch von Freunden, ein Ausflug mit der Familie, die Erledigung liegen gebliebener Arbeit. Unter allen Gründen, warum die Menschen nicht zur Kirche gehen, ist der, dass sie den Gottesdienst für ihren Glauben als unwichtig einschätzen, der wichtigste, gefolgt von dem, dass sie am Wochenende ausspannen wollen (Huber u.a. 2006: 455). Offenbar gehören beide Motive zusammen. Man hält den Gottesdienst für den eigenen Glauben für entbehrlich und hat anderes, das man als wichtiger einschätzt, zu tun. Demgegenüber ist es nur eine Minderheit, die sich durch die Predigt, den Gesang der Kirchenlieder oder die Atmosphäre, die in der Gemeinde herrscht, davon abgehalten fühlt, am Gottesdienst teilzunehmen.


3.3. Religiöse Überzeugungen und Erfahrungen

Nicht nur die Kirchenbindung, sondern auch der Glaube an Gott ist seit Jahrzehnten rückläufig. 1949 gaben noch knapp 90% der deutschen Bevölkerung an, an Gott zu glauben, 78% ohne Vorbehalte und weitere 10% nach eigenen, nicht kirchlich-dogmatischen Vorstellungen (Pollack/Rosta 2015: 132). Zwanzig Jahre später, 1968, stellten die Gottesgläubigen noch immer mehr als 80% der westdeutschen Bevölkerung. Inzwischen hat sich der Anteil der Gottesgläubigen auf einen Wert deutlich unter der Marke von 70% eingependelt (ebd.).

Wie diese Befragungsergebnisse deutlich machen, kann weder von einer Unabhängigkeit des individuellen Gottesglaubens von der Kirchenzugehörigkeit (»believing without belonging« – Grace Davie) noch gar von einer Wiederkehr der Götter (Friedrich Wilhelm Graf) die Rede sein. Im Gegenteil: Wie die Beteiligung am kirchlichen Leben und die Kirchenmitgliedschaft schwächt sich auch der Glaube an Gott ab, allerdings in einem geringeren Tempo.

Doch nicht nur die Verbreitung des Gottesglaubens ist zurückgegangen; mit dem Rückgang hat sich auch eine Veränderung der dominanten Form des Gottesglaubens vollzogen. Immer mehr Menschen glauben nicht mehr an einen persönlichen Gott, sondern an eine höhere Macht oder ein höheres geistiges Wesen. In Westdeutschland glauben inzwischen sogar mehr an ein höheres Wesen als an einen persönlichen Gott (Allbus 2012: Variable 185). Damit liegen die Westdeutschen im Trend, denn auch in den meisten anderen westeuropäischen Ländern verschiebt sich das Gottesbild von einer konkret-personalen hin zu einer abstrakt-apersonalen Vorstellung. Im Osten Deutschlands macht der Anteil der Gottesgläubigen nur 28% (Allbus 2012) beziehungsweise 26% (EVS 2008) aus. Und auch dort bevorzugen die wenigen, die überhaupt noch an Gott glauben, die Vorstellung eines unpersönlichen höheren Wesens gegenüber der Idee eines persönlichen Gottes.

Aber hat sich gegenläufig dazu nicht der Anteil derer erhöht, die esoterische, magische und okkultistische Vorstellungen bejahen? In der Studie »Church and Religion in an Enlarged Europe« (C&R 2006) gaben 25% der Westdeutschen an, sie würden zumindest etwas daran glauben, dass Amulette, Steine oder Kristalle hilfreich sein könnten (Pollack/Rosta 2015: 142), 12% erklärten, sie würden an die Wirksamkeit von Magie, Spiritualismus und Okkultismus glauben, und 18%, sie würden an Astrologie und Horoskope glauben. Im ISSP (2008) belief sich der Glaube an die Reinkarnation auf 28% und der ans Nirwana auf 12%.

Trotz des in den Massenmedien vielfach behaupteten Esoterik-Booms, liegt der Glaube an diese Vorstellungen und Praktiken weit unter der Akzeptanz des Glaubens an Gott. Während den Daten des Religionsmonitors 2012 zufolge 47% der Westdeutschen fest und weitere 13% ziemlich fest daran glauben, dass Gott oder etwas Göttliches existiert, und noch einmal 13% moderat von seiner Existenz überzeugt sind, macht der Anteil der streng Glaubenden im Falle von Magie, Spiritualismus, Okkultismus und Nirwana 3% aus und der der moderat Glaubenden 9%. Zwar haben über die Hälfte der Westdeutschen schon einmal religiös-alternative Praktiken ausprobiert. Aber die meisten halten nicht viel davon. Ein Anteil von 10-25% glaubt ein wenig an die Wirksamkeit bestimmter religiös-alternativer Praktiken. Die Gruppe der fest überzeugten Esoteriker indes überschreitet nicht die Zehn-Prozent-Marke und liegt wohl eher bei 5% als bei 10% (Pollack/Rosta 2015: 139-142). Als Ideengut und als Ressource praktischen Verhaltens wirkt die Esoterik weit in die Gesellschaft hinein, aber Akzeptanz finden esoterische Vorstellungen und Praktiken nur bei einer Minderheit.


4. Erklärungen

Zur Erklärung der beschriebenen Veränderungsprozesse auf dem religiösen Feld ­seien vier Faktoren angeführt:


4.1 Prozesse der Wohlstandsanhebung

Seit den 1950er Jahren ist die Wirtschaftskraft in den westlichen Industrieländern erheblich gestiegen (für Westdeutschland vgl. Grafik 2). Prozesse der Wohlstandsanhebung üben einen negativen Einfluss auf die Vitalität von Religionsgemeinschaften, religiösen Praktiken und Überzeugungen aus. Das hängt vor allem damit zusammen, dass durch den mit der steigenden Wirtschaftskraft einhergehenden Ausbau des Konsumsektors mehr und mehr nicht-religiöse Freizeit- und Unterhaltungsangebote bereitstehen, die zu den kirchlichen Angeboten in Konkurrenz geraten. Aufgrund der wachsenden Einkommen können sich immer mehr Menschen die säkularen Waren- und Freizeitangebote leisten, wodurch der Wettbewerbsdruck auf die kirchlichen Angebote steigt. Ob es sich um Formen von Geselligkeit und Gemeinschaft, um Lebensdeutungen und Weltinterpretationen, um heilpraktische und psychologische Betreuung und Beratung oder um die Feier von biographischen Übergängen handelt, stets stehen neben den Angeboten der Religionsgemeinschaften säkulare Alternativen bereit, und nicht selten erscheinen den Menschen diese attraktiver, so dass sie sich statt für die kirchlichen für die säkularen Angebote entscheiden.




4.2 Funktionale Differenzierung

Funktionale Differenzierung meint, dass die Semantiken und Diskurse der einzelnen gesellschaftlichen Bereiche wie etwa der Wirtschaft, der Politik, der Erziehung oder des Rechts sich mehr und mehr verselbständigen. Für Religion und Kirche hat dies zur Folge, dass ihre Weltdeutungen und Werte von den Menschen nicht mehr so ohne weiteres für nichtreligiöse Bereiche als relevant angesehen werden. Um erfolgreich in einem Bereich operieren zu können, sind religiöse Werte daher vielfach entbehrlich. Die Folge ist, dass Menschen der Bereich der Religion als nicht mehr so bedeutsam erscheint. Verglichen mit Beruf, Familie, Freizeit, Politik nimmt der Bereich von Religion und Kirche den geringsten Stellenwert ein. Dabei scheint sich die Bedeutung von Religion und Kirche immer weiter abzuschwächen; in der jüngsten Alterskohorte wird der Religion die geringste Bedeutung beigemessen (vgl. Grafik 3). Auch spricht sich die Mehrheit dagegen aus, dass die Kirchen und Religionsgemeinschaften in andere Gesellschaftsbereiche intervenieren. Besonders hinsichtlich des Verhältnisses von Kirche und Staat bestehen die meisten auf einer strikten Trennung (vgl. Pollack/Rosta 2015: 183).



Wenn aber die Menschen einer Intervention von Kirche und Religion in andere Lebensbereiche häufig skeptisch gegenüberstehen und der Religion zugleich keine große Bedeutung in ihrem eigenen Leben zuerkennen, dann wird die soziale Position von Religion prekär. Wie wir oben in Tab. 2 gesehen haben, treten die meisten Menschen nicht deswegen aus der Kirche aus, weil sie mit den kirchlichen Stellungnahmen oder gar mit der Arbeit des Pfarrers und der Pfarrerin unzufrieden sind. Wichtiger ist, dass ihnen die Kirche gleichgültig geworden ist, dass sie keine Religion brauchen, dass ihnen die Kirche fremd geworden ist. Selbst religiöse Alternativangebote spielen für den Kirchenaustritt so gut wie keine Rolle (Huber u.a. 2006: 455). Auch verzichten viele Menschen nicht deshalb auf den Gottesdienstbesuch, weil ihnen die Predigt nicht zusagt oder der Gesang der Kirchenlieder oder die Atmosphäre im Gottesdienst, sondern weil sie am Sonntag anderes zu tun haben, ausschlafen wollen, oder meinen, auch ohne Kirche Christen sein zu können. Ausschlaggebend für die Abwendung von der Kirche sind also weniger push-Faktoren, Gefühle der Unzufriedenheit mit dem kirchlichen Handeln, als pull-Faktoren, die Überordnung anderer Lebenszusammenhänge und Handlungsmöglichkeiten über kirchliche Bezüge. Viele Menschen haben vielleicht gar nicht vor, der Kirche den Rücken zu kehren, anderes aber zieht sie oft stärker an, so dass im Ergebnis die Kirchenbindung zurückgeht.


4.3 Individualisierung

Individualisierung kann als ein Prozess verstanden werden, in dessen Verlauf die selbstbestimmten Anteile in der Biographie der Menschen zunehmen und die fremdbestimmten abnehmen. Die Kirchen sind von den Prozessen der Individualisierung insofern betroffen, als die Betonung individueller Selbstbestimmung häufig mit einer besonderen Skepsis gegenüber institutionellen Vorgaben und einer Distanz zu Gemeinschaftsformen einhergeht. Tatsächlich stehen die Indikatoren konventioneller Religiosität wie Kirchenzugehörigkeit, Gottesglaube oder auch Gebet und Kirchgang in einem negativen Verhältnis zu Individualisierungswerten: Je mehr eine Person diesen zustimmt, desto wahrscheinlicher ist es, dass sie eine geringe Kirchen- und Glaubensbindung aufweist, sofern diese mit den angegeben Variablen gemessen wird (Pollack/Rosta 2015: 162). Im Falle nicht-christlicher Religiosität wie Esoterik, Magie oder New Age verhält es sich umgekehrt. Diese Religiositätsformen korrelieren mit Individualisierungswerten wie Selbstbestimmung oder politische Partizipation positiv. Individualisierung ist also mit neueren, nicht-institutionalisierten Religionsformen eher kompatibel als mit konventioneller institutionalisierter Religiosität.

Gleichwohl wäre es voreilig, die Zukunft der Religion allein in unkonventionellen individualistischen Religionsvorstellungen und
-praktiken zu sehen, denn Religiosität wird sozial, zumeist über das Elternhaus, vermittelt und steht vielfach in einem positiven Verhältnis zu religiösen Gemeinschaftsformen. Wie Tab. 5 zeigt, steigt die Wahrscheinlichkeit, an Gott zu glauben, wenn man auch am Gottesdienst teilnimmt, und sogar schon, wenn man lediglich Kirchenmitglied ist. Zwischen individueller Religiosität und Einbindung in gemeinschaftliche Zusammenhänge besteht also ein positiver Zusammenhang. Durch Kontakt mit religiös Gleichgesinnten wird der subjektive Glaube gestärkt. Der ins Unanschauliche ausgreifende subjektive Glaube gewinnt an Stabilität, wenn ihn der Einzelne mit anderen teilt, wenn er durch soziale Plausibilitätsstrukturen gestützt ist. Daraus erklärt sich auch die besondere Bedeutung, die der Familie nicht nur in der Vermittlung, sondern auch in der Aufrechterhaltung des Glaubens zukommt.



Außerdem besteht zwischen kirchlicher Zugehörigkeit und Gottesdienstbesuch auf der einen Seite und nichtchristlicher Religiosität auf der anderen kein Negativverhältnis, sondern überhaupt kein Zusammenhang (vgl. Tab. 5). Das heißt, es ist sehr unwahrscheinlich, dass individuelle außerchristliche Religiosität an Relevanz gewinnt, wenn die kirchliche Bindung wegbricht. Vielmehr wird sie durch letztere weder gestärkt noch geschwächt.


4.4 Religiöse Pluralität und konfessionelle Mehrheitskultur

Im Unterschied zur oft vertretenen Annahme, religiöser Wettbewerb tue der Vitalität religiöser Gemeinschaften gut, geht die Kirchenbindung bei hoher religiöser Pluralität zumeist zurück. Die Minorisierung der Kirchgemeinden hat in den west- und mitteleuropäischen Verhältnissen in der Regel keinen bestärkenden Effekt, sondern entweder gar keinen oder einen negativen. Schon die Kirchen in der früheren DDR haben von ihrer Verkleinerung nicht profitiert. Der Kirchgang war 1990 in der Schar der kleiner gewordenen Kirchenmitglieder prozentual nicht höher als im Westen, der Glaube an Gott nicht intensiver (Pollack 2012: 110f). Unter den Kirchenmitgliedern entsprachen sich nach dem Untergang des Staatssozialismus die Strukturen der Kirchen- und Glaubensbindung in Ost und West vielmehr trotz der gravierenden Unterschiede in den konfessionellen Mehrheitsverhältnissen weitgehend. Die Kirchen in der DDR waren laxe Volkskirchen geblieben, auch wenn sie nicht mehr die Mehrheit der Bevölkerung umfassten, sondern nur noch eine Minderheit.4

Auch ist die Wahrscheinlichkeit, dass die religiös Unentschiedenen sich der jeweiligen konfessionellen Mehrheit anpassen unter den Bedingungen eines lauen Kirchenverhältnisses relativ hoch. In Ostdeutschland neigen die religiös Unentschiedenen und Agnostiker mehr zur Haltung der Konfessionslosen als im Westen. Zwingt man die Gruppe der Agnostiker, sich für oder gegen den Gottesglauben zu entscheiden, so sprechen sich in Westdeutschland 32% von ihnen für einen Glauben an Gott aus, im Osten hingegen nur 10% (vgl. Tab. 6). Der Unterschied zwischen Ost und West ist kein zufälliger, sondern tritt systematisch auf. Fragt man nach der Konfessionszugehörigkeit der religiös Unentschiedenen, so ist er sogar noch größer. In Westdeutschland gehören 77% der Agnostiker einer Konfession an, im Osten nur 17% (Tab. 6). Ähnliche, wenn auch nicht ganz so markante Unterschiede lassen sich auch finden, wenn es etwa um die Selbsteinschätzung als religiöse Person oder die Wichtigkeit von Religion für das eigene Leben geht (Tab. 6). Auch Deisten, die an ein hö­heres Wesen, aber nicht an einen persönlichen Gott glauben, unterscheiden sich in Ost und West. Im Westen gehören 92% von ihnen einer Religionsgemeinschaft an und glauben 84% an Gott; im Osten belaufen sich die entsprechenden Anteile nur auf 49 bzw. 56% (Tab. 6).5 Mit hoher Wahrscheinlichkeit sind die systematisch auftauchenden Unterschiede zwischen West und Ost auf die Wirksamkeit der jeweiligen konfessionellen Mehrheitskultur zurückzuführen.


Schließlich sei darauf hingewiesen, dass die Wirksamkeit der konfessionellen Mehrheitskultur auch sichtbar wird, wenn man sich die Effekte der konfessionellen Mehrheitsverhältnisse im Wohnumfeld auf die Kirchenverbundenheit ansieht. 1972 gaben noch 56% der evangelischen Kirchenmitglieder an, in einem überwiegend evangelischen Wohnumfeld zu leben. 2012 waren es noch 38%, die das behaupteten (KMU I und KMU V). Zugleich hatte die Wohnsituation 1972 keine Effekte auf das Gefühl der Verbundenheit mit der Kirche, 2012 jedoch sehr wohl. 2012 war die Verbundenheit mit der Kirche umso höher, je religiös homogener das Wohnumfeld wahrgenommen wurde. Während die Zugehörigkeit zur Kirche in der zweiten Hälfte des 20. Jh. offenbar von vielen noch als etwas Selbstverständliches angesehen wurde, hat sich die Situation nach der deutschen Wiedervereinigung verändert. Nun spielt es für das kirchliche Verbundenheitsgefühl eine Rolle, ob man in seiner Haltung zur Kirche durch eine konfessionelle Mehrheitskultur unterstützt wird oder nicht. Die mehrheitliche Bestätigung ist anscheinend umso wichtiger, je mehr die eigene schwache Kirchenbindung aufhört, selbstverständlich zu sein. Unter den Bedingungen gewachsener religiöser Pluralität wird die Kirchenbindung in Westdeutschland jedenfalls nicht stärker, wenn der Einzelne in einer als religiös divers wahrgenommen Umwelt lebt.


5. Vorschläge für das kirchliche Handeln

Welche Schlüsse lassen sich aus den religionssoziologischen Erklärungen der reli­giösen Veränderungen für das kirchliche Handeln ziehen?

Der negative Zusammenhang zwischen Wohlstandsanhebung und kirchlich-religiöser Bindung spricht dafür, dass die Kirche alles tun muss, um ihr Handeln zu professionalisieren und attraktiv zu gestalten. In der Ausrichtung von Feiern und Riten, in der seelsorgerlichen Begleitung von Menschen in Not, in der diakonischen Hilfe, in der Ausdeutung der Sinnbezüge des Lebens, im Angebot von Gemeinschaft und Geselligkeit muss sie konkurrenzfähig sein und den säkularen Alternativen Gleichwertiges an die Seite stellen können.

Angesichts der Ausdifferenzierung unterschiedlicher Gesellschafts- und Wertsphären und der negativen Effekte, die die Ausdifferenzierung auf die Integrationskraft der Kirche hat, muss die Kirche darauf achten, gesellschaftlich nicht isoliert zu werden. Sie müsste also auf die Verbreiterung ihrer Kontaktflächen zur Gesellschaft Wert legen und trotz aller Ausrichtung auf die religiöse Kernfunktion eine Vermischung mit anderen, nicht-religiösen Funktionen anstreben. So würde es sich für das kirchliche Handeln anbieten, die Flüchtlingsarbeit, die Armenfürsorge, die Bildungsarbeit (Schulen, Kindertagesstätten), die Alltagshilfe, auch Besuchsdienste und Fahrdienste sowie die Alleinerziehendenarbeit zu stärken und Kunst-, Literatur- und Musikangebote, Lesungen, Filmprojekte, Klinikseelsorge (Grüne Damen und Herren) oder auch die Bahnhofsmission auszubauen. Kontaktverbreiterung lässt sich natürlich auch erzielen, indem säkulare Kommunikationsformen im Raum der Kirche angesiedelt werden, wenn also etwa Popmusik im Gottesdienst erklingt, wenn vor dem Gottesdienstraum ein Kaffeeshop eingerichtet wird und während des Gottesdienstes Kinderbetreuung angeboten wird, wenn das Gemeindehaus für soziale Anliegen und öffentliche Angelegenheiten geöffnet (Gemeindebibliothek, Verein, Heimatstube), also multifunktional genutzt wird oder Konfessionslose in die Arbeit von Kirchbauvereinen einbezogen werden.

Religiöse Vorstellungen gewinnen, wie wir gesehen haben, an Überzeugungskraft, wenn der Einzelne sie mit anderen teilt, wenn er am Gottesdienst teilnimmt und rituelle, institutionelle, gemeinschaftliche und personelle Stützung erfährt. Wenn es richtig sein sollte, dass kirchliche Bindungen und Individualisierung in einem Spannungsverhältnis zueinander stehen, dann wird Kirche nicht gut beraten sein, Individualisierungsprozesse voranzutreiben. Verweigern kann sie sich ihnen allerdings auch nicht. Für kirchliches Handeln käme es daher darauf an, individuelle Ansprüche und gemeinschaftliche Einbindung miteinander zu verknüpfen. Durch die Stärkung folgender Formen des kirchlichen Handelns ließe sich eine solche Verknüpfung herstellen: durch die Erhöhung von Gelegenheiten zur Kommunikation von Angesicht zu Angesicht, durch die aktive Einbeziehung von Laien in die Gestaltung des Gottesdienstes, z.B. als Lektor, bei der Ankündigung von Veranstaltungen oder auch beim Sprechen von Gebeten,6 durch die Organisation von Hauskreisen, die Gelegenheit zum Dialog und zur individuellen Entfaltung bieten, durch die Förderung von Teamarbeit sowie durch die Schaffung von Knotenpunkten, die als Treffpunkte von Professionellen und ehrenamtlichen Laien dienen.

Die Meinung, man könne auch ohne Kirche gläubig sein, ist zwar weit verbreitet. Tatsächlich ist die Wahrscheinlichkeit, dass man sich zum Glauben an Gott bekennt, in der Kirche jedoch weitaus höher als außerhalb von ihr. Die oft in Anspruch genommene Semantik der religiösen Individualisierung ist ein gesellschaftliches Zurechnungsschema, dem der Einzelne nicht entkommen kann. Die kirchlich Handelnden werden es diskursiv bedienen müssen, sich aber zugleich dessen bewusst sein müssen, dass die Menschen der Kirche bedürfen, auch wenn sie sie zu ihr auf Distanz gehen und meinen, sie für ihren Glauben nicht zu benötigen. Kaum jemand ist religiös auf der Suche (14% der Evangelischen, 3% der Konfessionslosen) (Pollack/Rosta 2015: 146). 8% der Deutschen denken über den Sinn des Lebens sehr oft nach, 27% oft (ebd.: 225). Die Mehrheit tut das nicht. Der Anspruch auf religiöse Selbstbestimmung ist zwar ubiquitär. Viele Indikatoren deuten aber eher auf so etwas wie eine weit verbreitete religiöse Unterindividualisierung. So wird die Kirche die individuellen Ansprüche auf religiöse Selbstbestimmung zwar einerseits ernstnehmen müssen, andererseits sollte sie sich von ihnen aber auch nicht abhängig machen. Wenn sie Raum für Individualisierung gewährt und zugleich Gemeinschaftlichkeit pflegt, z.B. durch eine besondere Familienfreundlichkeit oder durch die Organisation von Hilfsaktionen und die Pflege zwischenmenschlicher Solidarität, kann sie ein Resonanzraum für individuelle Selbstbestimmungsansprüche und Gemeinschaftsbedürfnisse sein und als solcher in die Gesellschaft ausstrahlen.

Wie jede Institution bedarf auch die Kirche für ihr Agieren der Unterstützung durch das kulturelle Umfeld. Offenbar erfahren religiöse Überzeugungen und Praktiken in konfessionell homogenen Kontexten Unterstützung, während konfessionelle Heterogenität den Gläubigen diese Unterstützung entzieht. An die Mehrheitsmeinung muss Kirche daher bei allem Bestehen auf Entweltlichung und Außeralltäglichkeit auch immer anknüpfen. Den common sense muss sie genau wahrnehmen und in ihrem Handeln berücksichtigen, selbst wenn sie ihm nicht folgt. Indem die Kirche Mehrheitsstimmungen und verbreitete Meinungen aufgreift, kann sie sich aber auch zum Sprecher dieser Stimmungen machen. Die Kirche wird gut beraten sein, genau danach zu fragen, welches die die Menschen berührenden Fragen, welches ihre Nöte und Probleme sind. Nur wenn sie an den Denkhorizont der Menschen anknüpft, kann sie ihre Botschaft so transportieren, dass sie bei ihnen ankommt.



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Anmerkungen:

1 Dies verkennt Hans G. Kippenberg (2007: 48), der merkwürdigerweise davon ausgeht, dass das ökonomische Marktmodell die rechtlichen Rahmenbedingungen religiöser Entwicklungen ignoriere.

2 Für den Bereich der katholischen Kirche sind detaillierte Befragungsergebnisse nicht verfügbar.

3 Wahrscheinlich verhält sich dies bei den Evangelischen ähnlich; freilich fehlen uns hier verlässliche Vergleichszahlen für die 1950er und 1960er Jahre.

4 Vielleicht ändert sich das jetzt. Jedenfalls liegt die Gottesdienstbesucherrate (Anteil der regelmäßigen Kirchgänger an der Gesamtzahl der Kirchenmitglieder) im Osten inzwischen über der im Westen (Pollack 2009: 135).

5 Die Befunde werden in einem Vergleich mit osteuropäischen Ländern bestätigt. Im stark entkirchlichten Estland etwa antworten 19% derjenigen, die bei der differenzierten Frage nach den Transzendenzvorstellungen mit »Ich weiß nicht, was ich darüber denken soll« votieren, bei der dichotomen Frage zum Gottesglauben mit »ja«, 66% mit »nein«; in der Tschechischen Republik, die ebenfalls zu den am stärksten säkularisierten Ländern Europas gehört, lautet das Verhältnis 11% zu 64%. In den kirchlich-religiös geprägten Gesellschaften Ostmittel- und Osteuropas kehrt sich dieses Verhältnis dagegen um: In Polen lautet die Relation 72% (»ja«) zu 16% (»nein«), in der Slowakei 53% zu 22«, in Rumänien 90% zu 5%. Von denjenigen, die nicht an einen persönlichen Gott, aber an ein höheres Wesen oder an eine geistige Kraft glau­ben, bezeichnet sich bei der einfachen Frage nach dem Glauben an Gott in Estland (55%) und in der Tschechi­schen Republik (59%) nur etwa jeder zweite als gläubig, in Polen (94%), in der Slowakei (88%) und in Rumänien (98%) ordnet sich dagegen nahezu jeder aus dieser Gruppe den Gottesgläubigen zu. Auch hier ist es also so, dass diese beiden Gruppen, wenn sie sich bei der einfachen Frage nach dem Glauben an Gott vor die Entscheidung gestellt sehen, sich entweder als gläubig oder als nicht gläubig einzuschätzen, in den Ländern, deren Kultur stark kirchlich-religiös geprägt ist, unter dem »Druck« der Mehrheit mit »ja« antworten, während sie in den Ländern, in denen nennenswerte Teile der Bevölkerung säkulare Positionen vertreten, eher die Option »nein« wählen (vgl. Müller 2013: 124).

6 Die Übernahme dieser Aufgaben erlaubt dem Einzelnen, in der Gemeinschaft der Gläubigen hervorzutreten, sich zu zeigen und spontane Momente in den Gottesdienstablauf einzubringen.

Über die Autorin / den Autor:

Prof. Dr. Detlef Pollack, Jahrgang 1955, Theologiestudium in Leipzig, 1984 Promotion über Luhmanns Religionstheorie, 1994 Habilitation an der soziologischen Fakultät der Universität Bielefeld, seit 2008 Professor für Religionssoziologie an der Universität ­Münster.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 9/2016

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