Religionssoziologische Beobachtungen und vier Vorschläge (Teil I)
Was wird aus der Kirche?

Von: Detlef Pollack
0 Kommentare zu diesem Artikel / Artikel kommentieren

Dass die Verbundenheit mit der Kirche in Deutschland stetig zurückgeht, wird von Statistiken seit Jahren klar belegt. Doch was sind die Gründe für diesen Prozess – und wie ist er zu deuten? In den 1960er und 1970er Jahren hat vor allem das Säkularisierungstheorem die religionssoziologische Deutungshoheit besessen. Detlef Pollack präsentiert in einem dreiteiligen Beitrag Daten und Fakten kirchlichen Lebens in Deutschland, diskutiert ihre Interpretationen und kommt hieraus zu konkreten Orientierungen für das kirchliche Handeln.


Wurde bis in die 1980er Jahre das Konzept der Säkularisierung relativ bedenkenlos verwendet, um die religiösen Veränderungen in Deutschland zu beschreiben, so hat sich in der Zwischenzeit ein neuer Religionsdiskurs etabliert. Die Signaturen des gegenwärtigen religiösen Wandels bezeichnet man nicht mehr mit Stichworten wie Säkularisierung, Entkirchlichung, Rationalisierung oder Entzauberung. Die Zentralbegriffe sind heute vielmehr Desecularization (Peter L. Berger), Wiederverzauberung der Welt (Ulrich Beck), Respiritualisierung (Matthias Horx) oder Entprivatisierung des Religiösen (José Casanova). Prozesse der Modernisierung wie Urbanisierung, Industrialisierung, Wohlstandsanhebung, Individualisierung oder kulturelle Pluralisierung werden nicht mehr als Ursachen für den Rückgang der sozialen Signifikanz religiöser Institutionen, Glaubensvorstellungen und Praktiken gesehen. Vielmehr lautet die gegenwärtig weithin vertretene Annahme, dass Religion auch unter modernen Bedingungen eine hohe Prägekraft besitzt, mit der Moderne kompatibel ist und selbst zu einer Quelle von Modernität zu werden vermag.

Die leitende Frage der folgenden Analysen lautet daher, inwieweit wir es in Deutschland tatsächlich mit einem Stopp des bis vor kurzem noch allgemein unterstellten Entkirchlichungs- und Säkularisierungsprozesses sowie mit Prozessen eines religiösen Bedeutungszuwachses zu tun haben. Um dieser Frage nachzugehen, ist es erforderlich, zunächst zu rekonstruieren, was die unter Druck geratene Säkularisierungsthese besagt und welche alternativen theoretischen Angebote zur Deutung des religiösen Wandels in modernen Gesellschaften zur Verfügung stehen (1.). Nach der Darstellung der theoretischen Deutungsmodelle sollen ihre Aussagen einer empirischen Überprüfung unterzogen werden (3). Zuvor müssen jedoch methodologische Überlegungen bezüglich der Erfassbarkeit von Religion und Religiosität angestellt werden (2.). Abschließend wird es darum gehen, im Rückgriff auf die dargestellten theoretischen Ansätze einige Erklärungsangebote für die beobachteten religiösen Wandlungsprozesse zu unterbreiten (4.) und im Anschluss daran einige Schlussfolgerungen für das kirchliche Handeln zu ziehen (5.).


1. Theoretische Überlegungen

1.1 Die Säkularisierungstheorie

Die Säkularisierungsthese blickt auf eine lange soziologische Geschichte zurück. Bereits Weber und Durkheim gingen davon aus, dass Religion in modernen Gesellschaften ihre einst zentrale Stellung eingebüßt hat und nicht mehr wie noch in vormodernen Gesellschaften eine gesamtgesellschaftlich verbindliche Weltdeutung anzubieten vermag. Wenn freilich heute Kritiker der Säkularisierungsthese den Anhängern dieser These unterstellen, sie würden annehmen, Prozesse der Modernisierung brächten Religion und Glauben zum Verschwinden, so ist dies falsch. Weder Weber und Durkheim vertraten eine solche Annahme, noch tun dies die neueren Säkularisierungstheoretiker wie Bryan Wilson, Steve Bruce oder Karel Dobbelaere. Eine solche Position findet sich allenfalls bei Auguste Comte.

Was die neueren Säkularisierungstheoretiker vertreten, ist allerdings die Position, dass der die gesamte soziale Struktur umwälzende Prozess der Modernisierung an den Beständen religiöser Traditionen und Institutionen nicht folgenlos vorübergeht. Die Kernthese der Säkularisierungstheoretiker besagt, dass Prozesse der Modernisierung einen letztlich negativen Einfluss auf die Vitalität von Religionsgemeinschaften, religiösen Praktiken und Überzeugungen ausüben. Damit ist nicht gesagt, dass sich diese Entwicklung unausweichlich vollzieht. Norris und Inglehart (2004: 16) grenzen sich ausdrücklich von einem solchen Verständnis von Säkularisierung ab und kennzeichnen ihre modernisierungstheoretische Argumentation als »probabilistic, not deterministic«. Die Säkularisierungsthese läuft auch nicht auf die Behauptung hinaus, dass der Bedeutungsrückgang des Religiösen in modernen Gesellschaften unumkehrbar sei. Zwei wichtige Vertreter der Säkularisierungstheorie – Roy Wallis und Steve Bruce (1992: 27) – erklärten vielmehr bereits 1992, »nothing in the social world is irreversible or inevitable«. Und schon gar nicht ist es richtig, den Säkularisierungstheoretikern zu unterstellen, sie behandelten die Prozesse des Bedeutungsrückganges von Religion und Kirche als wünschenswert. Heute wird die Veränderung des Stellenwerts der Religion in modernen Gesellschaften von Vertretern der Säkularisierungstheorie frei von qualifizierenden Werturteilen beschrieben und – man denke an Bryan Wilson oder Peter L. Berger (vgl. Bruce 1992: 2) – allenfalls eher beklagt als begrüßt.

Gleichwohl halten sich die Vorbehalte gegenüber der Säkularisierungstheorie hartnäckig. Sie beziehen sich nicht nur auf die wohl unberechtigte Annahme, dass die Säkularisierungstheorie einlinig, deterministisch und teleologisch argumentiere, sondern auch auf die in ihr unterstellte Gegensätzlichkeit von Religion und Moderne. Vor allem aber werden empirische Argumente gegen ihre Gültigkeit angeführt. Die religiöse Renaissance in Osteuropa, der charismatische Aufbruch in Lateinamerika, das Kirchenwachstum in Südkorea sowie die religiöse Vitalität in den USA dienen dazu herauszustellen, dass Modernisierung und religiöser Aufschwung Hand in Hand gehen könnten. Dieses Argument wird auch für Deutschland geltend gemacht. Kirchliche Massenevents wie die evangelischen Kirchentage, der Weltjugendtag oder der Katholikentag, ein boomendes Interesse an Esoterik, Spiritualität und Okkultismus sowie die neue öffentliche und mediale Sichtbarkeit von Religion bewiesen die eingeschränkte Plausibilität der Säkularisierungstheorie. Zur Erklärung der Veränderungen auf dem religiösen Feld greift man daher oft auf alternative Theorieansätze zurück: die Individualisierungstheorie und das ökonomische Marktmodell.


1.2 Die Individualisierungstheorie

Im Unterschied zur Säkularisierungstheorie nimmt die Individualisierungstheorie nicht an, dass die umfassenden Umwälzungsprozesse in der Moderne zu einem Bedeutungsverlust von Religion führen. Vielmehr geht sie davon aus, dass Religion in den Prozessen der Modernisierung der Gesellschaft lediglich ihre dominanten Erscheinungsformen wandle. Während früher Religion in den Kirchen institutionalisiert gewesen sei, löse sich der Zusammenhang zwischen Religiosität und Kirchlichkeit in der Moderne zunehmend auf. Religion und Religiosität seien heute auch an Orten zu finden, wo man sie früher nicht erwartet hätte: in der Psychoanalyse und Körperpflege, in der Freizeitkultur und im Gemeinschaftskult, im Tourismus und im Sport (Luckmann 1991; Knoblauch 2009). Das Verhältnis des einzelnen zur Religion habe sich aus der Vormundschaft der großen religiösen Institutionen befreit und obliege zunehmend der Verfügungsmacht des Individuums. Heute bestimmten nicht die Kirchen, was der einzelne glaubt, vielmehr entscheide jeder selbst über seine weltanschauliche Orientierung. Die Konstitution der individuellen religiösen Überzeugungen und Praktiken gestalte sich daher zunehmend als individuell einzigartige Auswahl aus unterschiedlichen religiösen Traditionen, innerhalb derer das Christentum zwar noch ein wichtiges Element darstellen könne, aber eben nur eines unter vielen. Selbst dort, wo der einzelne an seiner Zugehörigkeit zur Kirche festhalte, gewinne seine Glaubenspraxis den Charakter von Selbstbestimmtheit und Individualität. Mit dem Rückgang der gesellschaftlichen Bedeutung der religiösen Institutionen gehe also nicht ein Bedeutungsverlust des Religiösen für den einzelnen einher. Im Gegenteil: Institutionalisierte Religion und individuelle Spiritualität stehen, wie einige der Individualisierungstheoretiker behaupten, sogar in einem umgekehrt proportionalen Verhältnis: »As the institutional disciplines decline, belief not only persists, but […] shows a reverse tendency« (Davie 2002: 8; vgl. auch Wuthnow 1998; Inglehart/Baker 2000: 46f).

Auch an diesem Ansatz ist vielfach Kritik geübt worden. Sie bezieht sich einmal auf die Überdehnung des verwendeten Religionsbegriffs, sodann auf die behauptete Unabhängigkeit der individualisierten Religiosität von institutionellen Rahmenbedingungen sowie auf die angenommene Selbstbestimmtheit der neuen Religiosität. Vor allem aber wird eingewandt, dass die Vertreter der Individualisierungsthese die soziale Bedeutung alternativer Religiositätsformen wie Esoterik, Okkultismus, Energietraining, Zen-Meditation usw. überschätzen.


1.3 Das ökonomische Marktmodell

Die Vertreter der ökonomischen Markttheorie, die insbesondere in den USA verbreitet ist (Stark/Finke 2000; Iannaccone 1991; 1994), gehen davon aus, dass sich die Vitalität des Religiösen in Abhängigkeit vom Grad der Konkurrenz zwischen religiösen Angeboten verändert: Je pluralistischer der religiöse Markt sei und je mehr Konkurrenz zwischen den einzelnen religiösen Anbietern herrsche, desto stärker seien die einzelnen Religionsgemeinschaften herausgefordert, ihren Service zu verbessern, um ihre Klientel zu halten und neue Kunden zu gewinnen. Besäßen religiöse Gemeinschaften in einer Region dagegen das Monopol, tendiere der Klerus dazu, faul und nachlässig zu werden und an den aktuellen Bedürfnissen der Menschen vorbeizugehen. Die in modernen Gesellschaften beobachtbare Vervielfältigung der Glaubensoptionen übe insofern einen stimulierenden Einfluss auf die Vitalität von Religionsgemeinschaften aus. Mit der Pluralisierung des religiösen Feldes gehe das Religiositätsniveau nicht zurück, wie Berger und Bruce annehmen, sondern erhöhe sich.

Auch für den Einzelnen habe der religiöse Pluralismus einen belebenden Effekt, denn wenn mehr religiöse Angebote zur Verfügung stehen, nehme die Wahrscheinlichkeit zu, dass der Einzelne unter ihnen dasjenige finde, das seinen Bedürfnissen am ehesten entspricht. Bei einem Mangel an Alternativen steige hingegen die Wahrscheinlichkeit, dass der Kunde im Falle von Produkt-Unzufriedenheit der Religion überhaupt den Rücken kehrt.

Die wichtigsten Bedingungen für die Entstehung eines religiösen Wettbewerbs bestehen den Markttheoretikern zufolge in der strikten Trennung von Staat und Kirche und der rechtlichen Gleichstellung der Religionsgemeinschaften.1 Nur wenn der Staat sich aus religiösen Angelegenheiten weitgehend heraushalte und keine Kirche gegenüber anderen bevorzuge, sei ein fairer Wettbewerb garantiert, in dem sich der Stärkere durchsetzen könne.

Die Kritik am ökonomischen Marktmodell richtet sich auf die rationalistische Überzeichnung des Entscheidungscharakters individueller Religiosität, die Unterschätzung der sozialisatorischen Bedingtheit religiöser Einstellungen und Verhaltensweisen und die weitgehende Vernachlässigung der kulturellen Rahmenbedingungen der Anziehungskraft religiöser Gemeinschaften. Religiöse Dynamik hängt nicht nur und vielleicht sogar überhaupt nicht mit religiöser Konkurrenz zusammen. Blickt man etwa auf das hohe Religiositätsniveau in religiös relativ homogenen Ländern wie Polen, Irland, Dänemark, Kroatien oder Italien, dann wirkt die Behauptung eines engen Zusammenhanges zwischen religiösem Wettbewerb und religiöser Vitalität wenig überzeugend. Tatsächlich lassen sich positive Effekte religiöser Pluralität auf das Religiositätsniveau oft nicht nachweisen.


2. Methodologische Überlegungen

Bevor wir dazu übergehen können, den gesellschaftlichen Bedeutungswandel von Religion und Kirche in Deutschland zu untersuchen und die vorgestellten theoretischen Modelle der empirischen Überprüfung auszusetzen, muss die Frage aufgeworfen werden, auf welche Weise sich Religiosität, Kirchlichkeit und Spiritualität sozialwissenschaftlich erfassen lassen. Die Datenlage ist äußerst disparat, und es können natürlich die unterschiedlichsten Phänomene zur Bestätigung oder Widerlegung der aufgestellten Thesen herangezogen werden. Man könnte sich auf der gesamtgesellschaftlichen Ebene auf die Berichterstattung über Religion in den Massenmedien beziehen und von der gestiegenen öffentlichen Aufmerksamkeit für religiöse Themen auf die zunehmende soziale Bedeutung von Religion in der Gegenwart schließen. Man könnte ebenso die Ressourcenausstattung der religiösen Institutionen zum Gegenstand seiner Analysen machen und aufgrund der Finanzierungs-, Struktur- und Personalprobleme vieler religiöser Institutionen, insbesondere der Großkirchen, zu der Schlussfolgerung gelangen, dass die Bedeutung von Religion in modernen Gesellschaften sinkt. Genauso wäre es möglich, die Vielzahl kleiner religiöser Gruppen, Initiativen und Bewegungen, die Gemeindekreise, christlichen Elterninitiativen, kirchlichen Chöre, Therapiegruppen, Gesprächskreise, Meditationskurse, die vielfältigen kirchlichen Angebote von musikalischer Früherziehung über Seniorentanz bis hin zu meditativem Wandern ins Zentrum der Aufmerksamkeit zu rücken und angesichts der zunehmenden Vielfalt dieser Gruppierungen und ihrer beachtlichen Aktivitäten die These eines Relevanzgewinns von Religion aufzustellen.

Wir wollen uns hier auf den Versuch beschränken, den sozialen Bedeutungswandel von Religion in der Moderne auf der Mikroebene, also auf der Individualebene abzuschätzen. Diese Ebene ist die entscheidende, denn über die Lebendigkeit von Religion entscheidet letztendlich weder die Häufigkeit und Prominenz der medialen Berichte noch die Ausstattung religiöser Institutionen mit finanziellen und personellen Ressourcen, weder die Vielzahl religiöser Angebote noch die Zahl der Interneteinträge über Religion, sondern ihre Akzeptanz durch das religiöse Individuum. Natürlich bestehen zwischen den unterschiedlichen Dimensionen Interdependenzen. Die unterschiedlichen Ebenen sollten in ihrer wechselseitigen Bedeutung füreinander nicht unterschätzt werden. Gleichwohl scheint die individuelle Ebene doch die entscheidende zu sein, da Medienberichte, institutionelle Angebote, Interneteinträge, Buchveröffentlichungen usw. nur in dem Maße soziale Relevanz gewinnen können, wie sie individuell auf Resonanz stoßen.

Um die Signifikanz von Religion auf der individuellen Ebene zu erfassen, sei hier zwischen drei Dimensionen individueller Religiosität unterschieden: der Dimension religiöser Zugehörigkeit, religiöser Praxis und religiöser Überzeugung. Die Zugehörigkeitsdimension wird über die Konfessionszugehörigkeit und den Kirchenaustritt gemessen, die Praxisdimension über die Häufigkeit des Kirchgangs und religiöse Aktivitäten außerhalb des Gottesdienstes, die Überzeugungsdimension über den Glauben an Gott sowie den Glauben an außerkirchliche Religionsformen wie Reinkarnation, Astrologie, an die Wirksamkeit von Amuletten, Spiritualismus und Okkultismus.


3. Empirische Befunde

3.1 Die Zugehörigkeitsdimension

Ein Blick auf die Veränderung der Kirchenzugehörigkeit in Westdeutschland in den letzten 60 Jahren (vgl. Tab. 1) zeigt einen stetigen Abwärtstrend. Gehörten 1950, zum Zeitpunkt der Gründung der Bundesrepublik, noch über 95% der Bevölkerung einer der beiden großen Kirchen an, so beläuft sich der Anteil der Kirchenmitglieder heute auf weniger als 70%. Die stärksten Verluste musste die evangelische Kirche hinnehmen. Aus einer protestantischen Mehrheit wurde innerhalb von 60 Jahren ein Bevölkerungsanteil von weniger als einem Drittel. Der Protestantismus, der im Wilhelminischen Deutschland einst die Leitkultur bildete, ist in den Status einer Minderheitskonfession abgerutscht – und dies, ohne dass, wie in Ostdeutschland, ein diktatorisches Regime durch politische Repression und kulturelle Stigmatisierung nachgeholfen hat. Im Gegenteil: Die kirchenpolitischen und kirchenrecht­lichen Verhältnisse in der Bundesrepublik waren seit ihrer Gründung durch Kirchen- und Religionsfreundlichkeit gekennzeichnet.



In Bezug auf die Kirchenaustrittsrate (vgl. Grafik 1) fällt das niedrige Niveau in den 1950er Jahren bis Mitte der 1960er Jahre auf. Jährlich verließen damals nicht mehr als 20-30.000 die katholische und 30-40.000 die evangelische Kirche. Das entsprach einer jährlichen Kirchenaustrittsrate von 0,1-0,2%. Die Zahl der Eintritte und Wiederaufnahmen lag auf einem ähnlich hohen Niveau und glich die Zahl der Austritte nahezu aus.



In der zweiten Hälfte der 1960er Jahre schnellten die Kirchenaustrittszahlen jedoch quasi »über Nacht« nach oben (Gabriel 1992: 46). Der Anstieg setzte 1967/68 ein und erreichte bei den Evangelischen mit 216.000 Austritten im Jahr 1974 – dem Höhepunkt der Austrittswelle – mehr als das Fünffache und bei den Katholiken mit 83.000 im selben Jahr das Dreieinhalbfache des Niveaus von 1965. So plötzlich die Austrittskurve angestiegen war, so plötzlich flachte sie sich ab Mitte der 1970er Jahre wieder ab (vgl. Grafik 1). Auch wenn sie das niedrige Niveau der 1950er Jahre nicht wieder erreichte, blieb sie für reichliche zehn Jahre auf einem moderaten Level, bevor sie im Zuge der Wiedervereinigung wiederum steil in die Höhe ging. Zwar schwächte sie sich nach wenigen Jahren wieder ab, sank aber auf ein Niveau, das noch einmal höher lag als das Wellental der 1980er Jahre.

Die Mitgliederverluste fielen für die evangelischen Kirchen stets deutlich höher aus als für die katholische Kirche. Nur im Jahr 2010 war es anders. Wahrscheinlich aufgrund der bekannt gewordenen und öffentlich breit diskutierten Missbrauchsfälle übertraf 2010 die Zahl der Austritte aus der katholischen Kirche die der aus der evangelischen. Im Jahr darauf hatte sich das bekannte Verhältnis zwischen evangelischer und katholischer Kirchenaustrittsrate allerdings bereits wieder hergestellt.

Interessanterweise verliefen die katholische und die evangelische Austrittsrate vollkommen parallel (vgl. Grafik 1). Das verweist darauf, dass Kirchenaustritte primär von kirchenexternen Faktoren, weniger vom Handeln der Kirchen beeinflusst wurden. Als solche Kontextfaktoren wird man für die Kirchenaustrittswelle, die nach den Jahren kirchlicher Stabilität Ende der 1960er Jahre einsetzte, die wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Umbrüche dieser Zeit verantwortlich machen müssen. Eine Rolle spielten aber auch die in dieser Zeit auftretenden finanziellen Belastungen der Haushalte, insbesondere der Konjunkturzuschlag von 1970 und 1971. Die Kirchenaustrittswelle nach 1990 stand offenbar im Zusammenhang mit den durch die Wiedervereinigung ausgelösten sozialen, politischen und ökonomischen Veränderungen, den damit einhergehenden sozialen Unsicherheiten und den finanziellen Mehrbelastungen, etwa durch den Solidaritätszuschlag.

Vor allem aber fällt bei einem Blick auf den Verlauf der Kirchenaustritte in den letzten 60 Jahren auf, dass sich das Plateau der Kirchenaustrittsrate nach den jeweiligen Austrittswellen stetig erhöht hat und die Kirchenaustrittsrate nicht mehr auf das Ausgangsniveau fiel. Das deutet darauf hin, dass der Erosionsprozess der Kirchen mit einer zunehmenden Geschwindigkeit verläuft und möglicherweise sogar eine gewisse Eigendynamik besitzt. In Befragungen gibt seit Anfang der 1970er Jahre ein konstanter Anteil von 5-10% der evangelischen Kirchenmitglieder Westdeutschlands – für den Bereich der katholischen Kirche fehlen vergleichbare Befragungsergebnisse – an, aus der Kirche austreten zu wollen und dazu fast schon entschlossen zu sein oder diesen Schritt so bald wie möglich zu vollziehen (Kirchenamt der EKD 2003: 14; KMU V 2012). Ein weiterer Anteil von etwa 10% hat über einen Kirchenaustritt zwar schon öfter nachgedacht, ist sich aber noch nicht sicher. 15-20% der Mitglieder der evangelischen Kirche ziehen einen Kirchenaustritt also in Betracht. Dieser Anteil hat sich in den letzten 40 Jahren nicht verkleinert. Die Minorisierung der Gemeinden hat mithin im Gegensatz zu den Annahmen des ökonomischen Marktmodells nicht zu einer höheren Bindung an die Kirche geführt. Das Gefühl der Verbundenheit mit der Kirche ist in den letzten Jahren, wie ein Mittelwertvergleich des Verbundenheitsgefühls derselben Untersuchung über die letzten Jahrzehnte zeigt, vielmehr in etwa gleich geblieben.

Doch warum treten die Menschen aus der Kirche überhaupt aus? Als Gründe für den Kirchenaustritt geben die Befragten – einbezogen sind hier nur Personen, die aus der evangelischen Kirche ausgetreten sind2 – an, dass sie damit die Kirchensteuer sparen wollen, dass ihnen die Kirche gleichgültig und fremd geworden sei und dass sie sie unglaubwürdig finden (vgl. Tab. 2). Kaum eine Rolle spielt der Ärger über den Pastor und andere kirchliche Mitarbeiter, und auch der Ärger über kirchliche Stellungnahmen (Denkschriften, Orientierungshilfen) nimmt keinen hohen Stellenwert ein. Wichtiger ist schon, dass man mit dem Glauben nichts mehr anfangen kann und Religion für sich selbst für entbehrlich hält. Der Kirchenaustritt wird von den befragten Konfessionslosen also überwiegend nicht auf die unzureichende Qualität der pastoralen Arbeit oder den Ärger über konkrete kirchliche Verlautbarungen zurückgeführt; die relevante Motivation ist vielmehr die individuelle Distanz zur Institution Kirche und zur Religion insgesamt.

Als unchristlich will man sich trotz des Kirchenaustritts allerdings nicht verstehen. Dass man auch ohne Kirche christlich sein kann, ist im Westen Deutschlands vielmehr das am häufigsten bejahte Motiv des Kirchenaustritts (Mittelwert = 5,58), noch wichtiger als das der Kirchensteuerersparnis. Offenbar ist das Christentum im Westen Deutschlands, wo sich die Mehrheit nach wie vor als Christ versteht, noch immer eine gesellschaftsweit akzeptierte Größe. Doch grenzen die Ausgetretenen dieses Christentum von der Kirche ab, die sie unglaubwürdig finden und der sie gleichgültig und fremd gegenüberstehen. Im Osten dagegen findet die Aussage, man könne auch ohne Kirche christlich sein, als Begründung für den Kirchenaustritt nur wenig Zustimmung. Darin spiegeln sich die konfessionellen Mehrheitsverhältnisse. Im Osten Deutschlands besitzen die Begründungen für den Kirchenaustritt, die auf die Entfremdung vom Glauben und die Nutzlosigkeit von Religion abstellen, eine weitaus höhere Relevanz als im Westen (Tab. 2). Dort ist der christliche Wertehorizont verblasst und die Distanz zu Christentum, Religion und Glaube ein wichtigerer Kirchenaustrittsgrund als im Westen. Dass man eine andere religiöse Überzeugung gefunden hat, stellt allerdings weder im Osten noch im Westen einen Austrittsgrund dar. Die oft vertretene These, dass die Distanzierung von der Kirche die individuelle Religiosität nicht berühre und keine Abwendung von der Religion, sondern nur deren Verinnerlichung und Individualisierung bedeute (Luckmann 1991; Davie 2002; Knob­lauch 2009), findet hier also keine Bestätigung.



Auf die Frage, warum sie in der Kirche seien, antworten die meisten, weil ihnen der christliche Glaube etwas bedeute und sie religiös seien (KMU V). Die Möglichkeit zu sinnvoller Mitarbeit spielt als Mitgliedschaftsgrund hingegen kaum eine Rolle. Dabei muss, was die Mitgliedschaftsgründe angeht, zwischen kirchlich engagierten und passiven Kirchenmitgliedern unterschieden werden. Für regelmäßige Gottesdienstbesucher sind traditionale Gründe der Kirchenmitgliedschaft wie der, dass man Kirchenmitglied sei, weil sich das so gehöre oder weil die Eltern auch in der Kirche waren oder sind, am wenigsten bedeutsam, für die kirchendistanzierten Mitglieder sind sie hingegen am wichtigsten. Die große Zahl der Kirchenmitglieder, die am kirchlichen Leben nicht teilnehmen, aber aus der Kirche auch nicht austreten, ist also vor allem durch traditionale Motive mit der Kirche verbunden.

Auch wenn man nicht der Kirche angehört, hat man durchaus Erwartungen an die Kirche. Mehr als die Hälfte der Konfessionslosen sagen, die Kirche sollte Arme, Kranke und Bedürftige betreuen und sich um Menschen in Notlagen kümmern (KMU V). Etwa die Hälfte der Konfessionslosen erwartet von der Kirche, dass sie Gottesdienst feiert. Sie selbst haben nicht vor, an den kirchlichen Veranstaltungen teilzunehmen. Sie schließen aber nicht aus, dass die Kirche dafür da ist, Gottesdienste durchzuführen. Auch dafür, dass die Kirche für Werte eintritt, Raum für Stille und Gebete bereit stellt und die christliche Botschaft verkündigt, sprechen sich etwa zwei Fünftel der Konfessionslosen aus. Dass sie sich um den Arbeitsalltag der Menschen kümmern oder sich zu politischen Grundsatzfragen äußern sollte, meint hingegen nur etwa ein Fünftel. Diakonische Tätigkeit und religiöse Kommunikation – das sind die beiden Funktionen, die der Kirche auch außerhalb ihrer selbst zugeschrieben werden. Die Beschäftigung mit politischen Fragen und Problemen des Arbeitsalltags wird ihr hingegen kaum zugebilligt.

Eine solche klare funktionale Differenzierung nehmen die Konfessionslosen auch vor, wenn es darum geht, ob die Kirche überhaupt die Kompetenz besitzt, die unterschiedlichen Aufgaben in der Gesellschaft und im Leben des Einzelnen zu erfüllen. Gefragt danach, ob die evangelische Kirche Wesentliches zur Lösung religiöser Fragen beitragen kann, antworten zwei Drittel der Konfessionslosen mit Ja (KMU V). Geht es hingegen um soziale, moralische, familiäre Probleme und um Sinnfragen, trauen nicht mehr als 20% von ihnen der Kirche eine beachtliche Kompetenz zu. Wieder unterscheiden die Menschen außerhalb der Kirche deutlich zwischen religiösen und nicht-religiösen Funktionen. Selbst für die Behandlung von Sinnfragen und moralischen Problemen wird der Kirche von den Nichtkirchenmitgliedern kaum Kompetenz zugeschrieben.


(Teil II im nächsten Heft)


Literaturverzeichnis

Allbus (Allgemeinen Bevölkerungsumfrage der Sozialwissenschaften) (1996, 2002, 2012): Drei Wellen einer langfristig angelegten Umfrageserie zu Einstellungen, Verhaltensweisen und Sozialstruktur der Bevölkerung in der Bundesrepublik Deutschland. Datensatz. Köln: Gesis

Allensbacher Institut für Demoskopie (1978ff): Allensbacher Markt- und Werbeträgeranalyse

Arbeitshilfen (2007): Statische Daten 2005/hg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Arbeitshilfen Nr. 207. Bonn: Katholische Kirche in Deutschland

Bruce, Steve (Hg.), Religion and Modernization: Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis, Oxford 1992

Bruce, Steve (1996): Religion in the Modern World: From Cathedrals to Cults. Oxford: Oxford University Press

C&R (2006): Church and Religion in an Enlarged Europe: Codebook. Frankfurt (Oder): Europa-Universität

Davie, Grace (2002): Europe: The Exceptional Case: Parameters of Faith in the Modern World. London: Darton, Longman and Todd

Evangelische Kirche in Deutschland (1990ff): Statistik über Äußerungen des kirchlichen Lebens in den Gliedkirchen der EKD. Statistische Beilage zum Amtsblatt der EKD. Verschiedene Jahre. Hannover: EKD

Evangelische Kirche in Deutschland (1997): Statistik über Äußerungen des kirchlichen Lebens in den Gliedkirchen der EKD in den Jahren 1993 und 1994. Statistische Beilage Nr. 91 zum Amtsblatt der EKD, Heft 2 vom 15.2.1997. Hannover: EKD

Evangelische Kirche in Deutschland (2006): Statistik über die Äußerungen des kirchlichen Lebens in der EKD in den Jahren 1980 bis 2005. Hannover: Kirchenamt der EKD

Evangelische Kirche in Deutschland (2009): Statistik über die Äußerungen des kirchlichen Lebens in der EKD im Jahr 2007. Hannover: Kirchenamt der EKD

Evangelische Kirche in Deutschland (2011): Statistik über Äußerungen des kirchlichen Lebens in den Gliedkirchen der EKD im Jahr 2010. Hannover: Kirchenamt der EKD

EVS (European Values Study) (1981-2008): Internationale Bevölkerungsumfrageserie, vier Wellen (1981, 1990, 1999, 2008). Datensatz. Köln: Gesis

Gabriel, Karl (1992): Christentum zwischen Tradition und Postmoderne. Freiburg u.a.: Herder

Hervieu-Léger, Danièle (2004): Pilger und Konvertiten: Religion in Bewegung. Würzburg: Ergon

Huber, Wolfgang/Friedrich, Johannes/Steinacker, Peter (Hg.) (2006): Kirche in der Vielfalt der Lebensbezüge: Die vierte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus

Iannaccone, Laurence (1991): The Consequences of Religious Market Structure: Adam Smith and the Economics of Religion, in: Rationality and Society 3, 156-177

Iannaccone, Laurence R. (1994): Why Strict Churches are Strong, in: American Journal of Sociology 99, 1180-1212.

IKSE, Institut für kirchliche Sozialforschung des Bistums Essen (1997 und 1999): Statistische Daten der deutschen Bistümer in Zeitreihen: Daten der Statistischen Jahreserhebungen ab 1960. Essen: IKSE

Inglehart, Ronald/Baker, Wayne E. (2000): Modernization, globalization and the persistence of tradition: Empirical evidence from 65 societies, in: American Sociological Review 65, 19-55

ISSP (International Social Survey Programme) (1991, 1998 und 2008): Drei Wellen mit Schwerpunkt Religion einer internationalen Bevölkerungsumfrageserie. Datensatz. Köln: Gesis

Kippenberg, Hans G. (2007): Europäische Religionsgeschichte: Schauplatz von Pluralisierung und Modernisierung der Religionen, in: Graf, Friedrich Wilhelm/Grosse Kracht, Klaus (Hg.): Religion und Gesellschaft: Europa im 20. Jahrhundert. Köln; Weimar; Wien: Böhlau, 45-71

Kirchenamt der EKD (2003): Kirche: Horizont und Lebensrahmen: Vierte Erhebung über Kirchenmitgliedschaft. Hannover: Kirchenamt der EKD

Kirchliches Handbuch (verschiedene Jahre): Statistisches Jahrbuch der Bistümer im Bereich der Deutschen Bischofskonferenz/hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Rheinbreitbach: Plump

Kirchliches Jahrbuch 76ff (1949ff): Kirchliches Jahrbuch für die Evangelische Kirche in Deutschland. Gütersloh: Bertelsmann, Gütersloher Verlagshaus

KMU IV: Vierte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft von 2002. Datensatz. Hannover: Sozialwissenschaftliches Institut

KMU V: Fünfte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft von 2012. Datensatz. Hannover: Sozialwissenschaftliches Institut

Knoblauch, Hubert (1999): Religionssoziologie. Berlin/New York: Walter de Gruyter

Knoblauch, Hubert (2009): Populäre Religion: Auf dem Weg in eine spirituelle Gesellschaft. Frankfurt/M.; New York: Campus

Köcher, Renate (1987): Religiös in einer säkularisierten Welt, in: Noelle-Neumann, Elisabeth/Köcher, Renate (Hg.): Die verletzte Nation: Über den Versuch der Deutschen, ihren Charakter zu ändern. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 164-281

Kuphal, Armin (1979): Abschied von der Kirche: Traditionsabbruch in der Volkskirche. Gelnhausen: Burckhardthaus-Laetare

Liedhegener, Antonius (2006): Macht, Moral und Mehrheiten: Der politische Katholizismus in der Bundesrepublik Deutschland und den USA seit 1960. Baden-Baden: Nomos

Luckmann, Thomas (1991): Die unsichtbare Religion. Frankfurt/M.: Suhrkamp. (Ursprünglich: Luckmann, Thomas (1967): The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society. New York: Macmillan)

Müller, Olaf (2013): Kirchlichkeit und Religiosität in Ostmittel- und Osteuropa: Entwicklungen – Muster – Bestimmungsgründe. Wiesbaden: Springer VS

Norris, Pippa/Inglehart, Ronald (2004): Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide. Cambridge: Cambridge University Press.

Pollack, Detlef (2009): Rückkehr des Religiösen?: Studien zum religiösen Wandel in Deutschland und Europa II. Tübingen: Mohr

Pollack, Detlef (2012): Säkularisierung – ein moderner Mythos? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland I. Tübingen: Mohr

Religionsmonitor 2012: Repräsentative Untersuchung der Bertelsmann Stiftung zu Religion und Religiosität, durchgeführt in 13 Ländern. Datensatz. Gütersloh: Bertelsmann Stiftung

Rohde, Dieter (1987): Kirchliche Statistik, in: Zahlen und Fakten zum kirchlichen Leben. Lieferung 3 des Kirchlichen Jahrbuchs für die Evangelische Kirche 114, 267-453

Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (1990ff.): Eckdaten des kirchlichen Lebens in den Bistümern Deutschlands. Homepage der Deutschen Bischofskonferenz

Stark, Rodney/Finke, Roger (2000): Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion. Berkeley/Los Angeles: University of California Press

Statistisches Bundesamt (2013): Statistisches Jahrbuch. Wiesbaden

Wallis, Roy/Bruce, Steve (1992): Secularization: The Orthodox Model, in: Dies. (Hg.): Religion and Modernization: Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis. Oxford: Oxford University Press, 8-30

Wuthnow, Robert (1998): After Heaven: Spirituality in America Since the 1950s. Berkeley; Los Angeles: University of California Press




Anmerkungen:

1 Dies verkennt Hans G. Kippenberg (2007: 48), der merkwürdigerweise davon ausgeht, dass das ökonomische Marktmodell die rechtlichen Rahmenbedingungen religiöser Entwicklungen ignoriere.

2 Für den Bereich der katholischen Kirche sind detaillierte Befragungsergebnisse nicht verfügbar.

Über die Autorin / den Autor:

Prof. Dr. Detlef Pollack, Jahrgang 1955, Theologiestudium in Leipzig, 1984 Promotion über Luhmanns Religionstheorie, 1994 Habilitation an der soziologischen Fakultät der Universität Bielefeld, seit 2008 Professor für Religionssoziologie an der Universität ­Münster.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 7/2016

0 Kommentare zu diesem Artikel


Kommentieren Sie diesen Artikel










Bitte geben Sie die angezeigte Zahl in das nachfolgende Textfeld ein



Sicherheitszahl


zurück

»Jesus hat immer Mitleid«
Ein Gottesdienstbesuch bei der Christengemeinde Freiburg
Artikel lesen
Auf dem Weg zu einer säkularen Spiritualität
Stressbewältigung durch Achtsamkeit als kirchliches Angebot
Artikel lesen
Kein Mangel an Rechtgläubigkeit
Wegmarken in der theologischen Beziehungsbestimmung zum Islam
Artikel lesen
Digitalisierung gerecht gestalten
Zum Beitrag der Kirche im öffentlichen Diskurs und zu Herausforderungen in eigenen Handlungsfeldern
Artikel lesen
8. Sonntag nach Trinitatis
11. August 2019, Jesaja 2,1-5
Artikel lesen
Re-Formation als Lebenskunst
Warum Weitermachen nach 2017 Sinn macht
Artikel lesen
Mondphasen

Artikel lesen

PDF

Sie können diesen Artikel als PDF-Dokument runterladen.

PDF-Dokument

Impressum

Dieser Text wurde im Deutschen Pfarrblatt veröffentlicht. Weitere Informationen finden Sie hier:

Impressum


Hinweis

Für Adressänderungen sowie Abonnementbestellungen oder –kündigungen wenden sie sich an ihren zuständigen Pfarrverein.

Nur dort können die Daten geändert werden. Vielen Dank!