Aspekte zur Erneuerung evangelischer Eschatologie
Unsterblichkeit der Seele?

Von: Christof Gestrich
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Die Eschatologie ist gegenwärtig ein theologisches Notstandsgebiet, und zwar das gravierendste in der heutigen evangelischen Dogmatik und Kirchenfrömmigkeit, sagt Christof ­Gestrich. Um diesem Notstand abzuhelfen, bedarf es vor allem einer Neubestimmung des Begriffs der Seele.1

1. Die Eschatologie – ein theologisches Notstandsgebiet

Weder die großen theologischen Umbrüche im 19. Jh. seit Schleiermacher und Ritschl noch die großen theologischen Umbrüche im 20. Jh. seit Barth und Bultmann sind der Eschatologie wirklich zugute gekommen in einem den Glauben und das Leben der Christenmenschen fördernden Maß. Weder die fortschrittsoptimistische innerweltliche Engführung des Reiches Gottes im 19. Jh. noch die Wiederentdeckung der ntl. Apokalyptik seit Johannes Weiß am Anfang und Ernst Käsemann in der Mitte des 20. Jh. noch die gegenwärtige Entplatonisierung des evangelischen Christentums im Zeichen der Alternative »leibliche Auferweckung der Toten« statt »Unsterblichkeit der Menschenseele« (Oscar Cullmann u. a.) noch die naturwissenschaftlich einleuchtende sog. Ganztodhypothese als Mutprobe für Dogmatiker noch die existenziale Interpretation und Entmythologisierung der ntl. Eschatologie in der breiten Bultmannschule haben die evangelische Eschatologie erneuern und zu einem wertvollen Inhalt der christlichen Lebensführung machen können.
Ganz im Gegenteil: Die Kirchen werden heute als dies und das, aber nicht mehr als Brücken zur Transzendenz erlebt. Das könnte der wahre Hintergrund der vielen Kirchenaustritte sein. Die Pfarrerinnen und Pfarrer haben heute ihre je eigene Privat­escha­to­lo­gie, in denen meistens die Seele des Menschen gar keine Rolle mehr spielt – weder die unsterbliche noch eine andere –, während sie bei den meisten Gemeindegliedern, sofern sie theologische Laien sind, noch als letzter Rettungsanker im Bewusstsein ist. Wie weit haben wir uns doch von den Anfängen des Christentums und dessen Ur-Frohbotschaft (»der Tod ist besiegt!«) entfernt!

2. Traditionelle Verständnisweisen der Seele – semantisches Chaos

Anders als der Begriff »Geist«, der mittlerweile in weithin übereinstimmender, dialektischer Weise definiert zu werden pflegt, und der in der Gegenwartstheologie etwa bei Tillich und Pannenberg eine erhebliche, »hintergrundsphilosophische« Rolle spielt, ist der Begriff der Seele sowohl aus der theologischen Anthropologie wie auch aus der theologischen Eschatologie unserer Zeit fast ganz verschwunden, vor allem aus der evangelischen. Die katholische Theologie hält ihn zwar überwiegend – nicht zuletzt durch die Initiativen Joseph Ratzingers/Benedikt XVI. – als einen Zentralbegriff noch fest. Aber auch die röm.-kath. Bibelexegese hat heute kritische Bedenken gegen die starke platonisch-neuplatonische Überfremdung der kirchlichen Lehre durch die Vorstellung von der Unsterblichkeit jeder menschlichen Einzelseele, wie sie 1513 durchs V. Laterankonzil dogmatisiert worden ist.
Was die ev. Theologie im 20. Jh. anlangt, so hat zwar noch Karl Barth in KD III/2 eine theologische Anthropologie entfaltet, in der die Seele als Regentin des Leibes eine Rolle spielt und vom Geist unterschieden wird Aber Barth hat sich klar getrennt vom Begriff der unsterblichen Menschenseele, der etwa noch von seinem Lehrer Adolf von Harnack in prominenter Weise benützt worden war. Der Mensch als solcher hat kein Jenseits und braucht auch keines. »Gott ist sein Jenseits«, so lautete der zusammenfassende Satz Barths zu diesem Fragenkreis. In Bultmanns existenzialer Interpretation des Kerygmas, die auf die Glaubensentscheidung hinzielt, wurde der Begriff der Seele vollends entbehrlich. Auf diesen systematischen Grundlagen aber haben die meisten heutigen Pfarrerinnen und Pfarrer Theologie studiert.
Bei Lichte besehen, weiß die heutige Theologie (und Philosophie) die Seele des Menschen nicht mehr zu definieren. Man will sie ja auch gewiss nicht mehr im alten metaphysischen Sinn beschreiben als eigene Substanz (d.h. als eine nicht mehr weiter zerlegbare, durch sich selbst existierende essentia simplex), die nicht zerfallen und nicht sterben könne, die sich vielmehr beim Sterben des Menschen dem zerfallenden Körper entwinde. Diese noch in der altprotestantischen Orthodoxie durchgängig vertretene Anschauung wird heute philosophisch kaum mehr vertreten und theologisch als unbiblisch kritisiert. So wie auch noch andere wesentliche Teile der lutherischen altprotestantischen Eschatologie heute in der Regel mit Recht zurückgewiesen werden, etwa die von der Vernichtung des Kosmos im Feuer am Jüngsten Tag oder vom ewigen Leben der Verdammten in der sie ohne Ende peinigenden Hölle.
Wir haben uns in der Tat von vielem abwenden müssen, was unsere traditionelle Eschatologie noch gelehrt hat. Aber wir haben keinen gleichwertigen Ersatz bekommen, der uns einen starken Glauben bezüglich der letzten Dinge wiedergeschenkt hätte. Darin liegt das Problem: Die Seele ist weg. Das apokalyptische Glaubensverstehen ist weg. Die klare Trennung von Diesseits und Jenseits ist weg usw. Stattdessen suchen viele nun ihr Heil in aus Ostasien entlehnten und europäisch zurechtgemachten Reinkarnationstheorien. Das ist aber ein Weg, den die altprotestantische Orthodoxie ebenso wie den Chiliasmus unserer Tage als widerbiblisch unter Verdikt gestellt hatte.
Was Geist ist, lässt sich in einer über die Theologie hinaus verständlichen Weise definieren, etwa indem die seit Schelling und Kierkegaard aktuell gebliebenen Kategorien Identität und Selbst, die nur auf dialektischem Weg erreicht werden, herangezogen werden. Aber Seele, Psyche? Ich frage meine Enkel, ob der Mensch eine Seele habe. »Ja, natürlich.« Was Seele denn sei, frage ich dann. Jetzt dauert die Antwort länger. »Dass ich lebendig bin«, sagt schließlich der Kleinste. »Seele, das ist Ich; der Sitz meiner Gefühle«, definieren Konfirmanden. Seele, darunter könnte man vielleicht den einmaligen individuellen Kern der Person verstehen, so lese ich bei einigen katholischen Gegenwartsdenkern, die im übrigen eher von der »Geistseele« des Menschen reden als nur von der »Seele«. Und was sagt die evangelische Pfarrfrau?
»Als junges Mädchen lebte ich in der Vorstellung, dass die Seele gen Himmel fliegt. Später hat man mir gesagt, dass es in der Bibel anders steht: Der ganze Mensch mit Leib und Seele wird in die Erde gesenkt, quasi wie ein Samenkorn in Erwartung des Jüngsten Tages. Inzwischen habe ich manches gelesen bei Kübler-Ross und anderen über Nahtoderfahrungen und möchte für mich gerne glauben: Der Tod ist eine Brücke oder auch ein Tunnel, der meine Seele ins Licht führt zu Gott.« (Demnach wird sie also nicht als »mitgestorben« mit in die Erde gesenkt, wie es der Ehemann und Pfarrer gepredigt hatte. Die Pfarrfrau meint, die Seele bzw. die ureigene, persönliche Lebenskraft kehre im Sterben zu Gott zurück, während der Körper als Materie in der Erde zur Entstehung neuer, anderer Lebewesen zur Verfügung stehe).
Wenn wir nun den Kreis der Meinungsträger noch ausweiten zu den sehr unterschiedlich definierenden altgriechischen Philosophen hin, so versteht Homer unter Psyche etwa den Schatten einer Person, der nach dem Tod in der freudlosen Unterwelt fortdämmert, oder es versteht Heraklit die menschliche Seele als einen Teil des Urelements, aus dem der Kosmos gebildet ist, nämlich des Feuers, oder es versteht Platon die menschliche Seele als eine Exklave des ewigen Ideenreichs im ansonsten vergänglichen Menschen (sie ermöglicht uns die Erkenntnis des Wahren, Guten und Schönen), oder es versteht schließlich Aristoteles die Seele als forma corporis, wobei Form dasjenige bedeutet, was eine Sache zu einer bestimmten Sache macht: Die Seele gibt der in der Materie schlummernden Potentialität eine bestimmte Aktualität, sie verwirklicht entelechisch, was ein jedes werden soll und kann; dieser Verwirklichungsprozess ist das Leben; Seele ist folglich nicht, wie bei Platon, ein für sich Bestand habender Teil des Menschen, sondern sie ist untrennbar mit dem Körperlichen, der hyle, verknüpft. Nur die Materie ist ewig, lehrt der reife Aristoteles, und deshalb wurde er später von der Kirche aus dem Kreis der philosophischen Texte, die man lesen darf, für 1000 Jahre entfernt.
So haben wir also dermaßen viele Verständnisweisen der Seele vor Augen, dass wir schon Verständnis dafür haben müssen, wenn heute viele zu dem Schluss kommen, das Wort Seele sei offensichtlich kein konsistenter Begriff, weil nämlich ihre wichtigsten herkömmlichen Beschreibungen untereinander gar nicht zusammenzustimmen scheinen. Das Wort Seele scheint vielmehr ein Auffangbecken für vielerlei Vorstellungen und Mythen der Kulturen und Religionen zu sein, so dass sich für uns mit »Seele« eigentlich nichts Bestimmtes mehr verbinden lässt. Sogar die Bibel selbst versteht unter hebr näphäsch, griech. psyche bald den Sitz der Gefühle, bald schlicht Leben, bald den individuellen Menschen. Sieht man aber genauer zu, so hat man es hier nicht mit einem semantischen Chaos zu tun.

3. Die Möglichkeit einer konsistenten Definition der Seele

Nicht in der Theologie, vielmehr in der Philosophie der Gegenwart begegnet hier und dort neues Interesse an der Wirklichkeit der Seele. Das gilt ausgerechnet am meisten für die besonders begriffskritische analytische Philosophie. Es gibt dort einige Bemühungen, sogar die Konsistenz und Plausibilität der Rede von der Unsterblichkeit der menschlichen Seele erneut nachzuweisen, wofür einst der Lutheraner Johann Gerhard am Anfang des 17. Jh. noch 11 Traditionsbeweise anzuführen vermochte (die aber, weil »nur philosophisch« nicht so gewiss seien wie die biblischen).
Für solche neuen Veröffentlichungen aus dem Bereich der Philosophie hat derzeit auch ein Teil der röm.-kath. Theologie Interesse. Dieses zielt besonders dahin, der heutigen Gehirnforschung und deren naturalistischen Erklärungen der Psyche etwas Konsistentes und die katholische Lehre Verteidigendes entgegenzusetzen. Auf rein naturalistischem Weg könne man z.B. die spezifische Intentionalität der menschlichen Psyche, dass sie uns nämlich anleite zu einem Ziel hin (und insofern sinnvoll zu leben und dabei uns selbst zu finden), nicht erklären. Es gebe bei der menschlichen Gehirnleistung einige Phänomene, deren Erklärung wahrscheinlich sogar ohne einen metaphysischen Dualismus, wie er sich bei Platon finde, letzten Endes niemals möglich sei, wie eine allerdings ganz kleine Minderheit im Rahmen der heutigen neurophysiologischen Fachdebatte annimmt (z.B. der prominente Gehirnforscher Sir John Eccles). Andere versuchen einen neuen, nicht-dualistischen Ansatz zu entwickeln, um das Herausragende bzw. das in die Transzendenz Hineinragende der menschlichen Seele aufzuzeigen.
In Innsbruck gibt es gegenwärtig eine (katholische) philosophische Denkschule (Bruno Niederbacher, Josef Quitterer, Edmund Runggaldier), die sich erneut eng an Aristoteles anschließt, folglich den Dualismus vermeidet, aber eben doch den Naturalismus ausschließt und ähnlich wie Thomas von Aquin eine höhere, biblisch inspirierte Synthese aus Platon und Aristoteles sucht. Ich will das hier nur andeuten, ohne mich einem dieser Versuche direkt anzuschließen.
Bei den Innsbrucker Neuaristotelikern, und nicht nur bei ihnen, wird die Seele als das Selbst des Menschen definiert, als Sitz oder als Träger der individuellen Identität. Das könnte man durchaus auch mit Luthers Seelenverständnis in eine Verbindung bringen. Denn Gottes Ruf oder »Anrede« stellt, Luther zufolge, die Menschen vor sich selbst als diejenigen, die sie in Wahrheit sind. Der moderne Lutheraner Sören Kierkegaard sagt dazu, Gottes Rufen bewege, wenn es vernommen wird, dazu, sich dem eigenen »Einzeln-Sein« zu stellen.
Das heute von vielen für richtig gehaltene Verständnis der menschlichen Seele als Selbst oder als Identität des Menschen muss allerdings weiter erläutert werden: Die Seele des Menschen ist die Kraft, die den Menschen nach seiner Identität streben lässt. Ich nenne die Seele also nicht geradewegs das individuelle Selbst oder die Identität des Menschen, sondern ich sage: Die Seele ist zu verstehen als die in jedem Menschen lebendige Strebekraft der Übereinstimmung mit sich selbst. Solange der Mensch sein biographisch zu Buche schlagendes Leben führt, wird er durchaus nicht in vollständiger Weise am Ende Er-Selbst oder Sie-Selbst geworden sein. Denn die Strebe- und Lebenskraft der Seele zerteilt sich in jedem Menschen einerseits in die Strebung des Subjekts, für sich selbst zu sorgen, und andererseits in die Strebung der Gattung (Gesellschaft, Gruppe usw.), mittels dieses Individuums ihre eigenen Zwecke zu verfolgen. In der Weise einer solchen gedoppelten conservatio sui weist das menschliche Innere eine hohe Spannung und Gegenläufigkeit auf, die allerdings des Menschen Leben ausmacht, alle seine Gefühle beherrscht und schließlich unweigerlich die Wahrheitsfrage aufbrechen lässt. Wer bin ich denn nun in Wahrheit? Wer sind die anderen in Wahrheit? So muss der Mensch fragen. Und er muss auch elementar fragen: Was kommt mir zu, und was kommt den anderen zu? (Womit das Thema der Sittlichkeit aufgebrochen ist, das Problem also, wie Wollen und Sollen zum Einklang gebracht werden können.)
Würden diese spezifisch mit der menschlichen Seele verbundenen Fragen einseitig nur entweder nach ihrer subjektiven oder einseitig nur nach ihrer objektiven oder naturalen Dimension hin aufgelöst, dann würden sowohl der Mensch wie das Menschliche zerbrechen. Deswegen hat z.B. Erik Erikson völlig recht, wenn er in seinem Buch »Identität und Lebenszyklus« schreibt, der reifende Mensch müsse lernen, seine individuelle Befindlichkeit und seine subjektiven Wünsche mit den Anforderungen des Kollektivs in Übereinstimmung zu bringen.
Zunächst hatte es so ausgesehen, als bildeten die sehr unterschiedlichen Verständnisweisen der menschlichen Seele in der Kultur- und der Religionsgeschichte (teils als Leben, teils als Ich, teils als Sitz der Gefühle, teils als Organ der Erkenntnis des Wahren und des Guten und Schönen usw.) ein semantisches Chaos, das an der Möglichkeit verzweifeln lasse, einen konsistenten Begriff von ihr jemals aufstellen zu können, einen Begriff, der sich organisch ergeben oder dessen Bildung kein Willkürakt sein würde. Doch genau einen solchen Begriff haben wir jetzt gefunden: Die menschliche Seele erweist sich daran, dass sie ein Streben nach der Identität induziert. Die einzelnen traditionellen Beschreibungsweisen der Seele, die in den Kulturen oft wiederkehren, stehen in einem Sachzusammenhang. Wenn wir heute die Seele als lebendige Strebekraft zur Herstellung der Übereinstimmung des Menschen mit sich selbst verstehen, dann ist das nach allen Seiten und zu allen Traditionen hin anschlussfähig.
So wären wir nun glücklich am Ziel, sogar am Ziel des Nachweises, dass die menschliche Seele mit ihrem Identitätsziel weiter reicht als des Menschen irdische Biographie – wenn nicht ein großes, uraltes Problem bei alledem doch immer noch offen geblieben wäre, nämlich das Problem, wie sich denn die Seele des Menschen zum Geist verhalte. Haben wir möglicherweise die ganze Zeit doch gerade nur vom Geist gesprochen, wo wir meinten, die Seele definiert zu haben? Um die Ernüchterung noch größer werden zu lassen, wollen wir gleich auch noch die Frage aufwerfen, ob wir denn überhaupt etwas anderes benannt haben, als was schlicht zum heutigen Begriff der Person gehört? Welche Notwendigkeit soll das Reden von der Seele noch haben, wenn sich das gemeine »Denotat« ohne Verlust in modernere Begriffe gießen lässt?

4. »Seele« zwischen »Person« und »Geist«

Auch Pflanzen und Tiere haben eine echte Seele, und doch sind sie nicht Person. So richtig es sein mag, Personalität (jedenfalls in der neuesten Zeit) zu definieren aus dem dynamischen Gegenüberstand von Ich, Du und Es heraus, und so angemessen es auch sein mag, einen unabdingbaren dialogischen Hintergrund des Personseins anzunehmen, so klar ist es auch, dass das seelische Leben bzw. die Wirklichkeit der Seele nicht mit diesen Bedingungen steht und fällt. Die Wirklichkeit der Seele tritt beim Menschen zwar in gewisse Verbindungen mit dem »Personalen« ein, aber sie ist nicht identisch mit Personalität. Seele und Person sind beim Menschen nicht voneinander zu trennen, aber voneinander zu unterscheiden. Wir haben nicht alles über die Seele gesagt, wenn wir »Person« gesagt haben. Wer weiß denn, ob die Seele nicht ohnehin eher einem von uns kaum beeinflussbaren »stillen See« gleicht als einem »Schlachtfeld«, dessen Zustand sich entsprechend der Schlagabtausche zwischen Ich, Du und Es im Laufe des biographischen Lebens oftmals aufpeitschen und ständig verändern lässt?
Wie aber steht es beim Menschen mit dem Verhältnis von Geist und Seele? Wird nicht, was man »Geist« nennt, immer auch in eine Verbindung zu bringen sein mit dem rein naturhaften, vegetativen oder animalischen »An-Sich« des Lebens, dem dann das Leben eines Geistes die »Antithese« gegenüberstellt, woraus sich das »höhere Bewusstsein« (»Selbstbewusstsein«) formt? Ist darum das, was wir »Streben nach der Identität« genannt haben, nicht ganz genau das Leben des Geistes und somit der Begriff »Seele« überflüssig?
Es gibt einen guten Grund dafür, dass die meisten Traditionen und viele Sprachen hier zwei verschiedene Wörter aufbieten für Sachverhalte, die in der Tat sehr nahe beieinander liegen. In manchen Sprachen sind Geist und Seele zwar mit unterschiedlichen Wörtern bezeichnet, aber charakteristischerweise mit zwei Wörtern, die sogar eine fast identische Bedeutung haben, vielleicht beide auf dem Bild »Wind« oder »Atem« auffußen. Wir leugnen das alles nicht, wenn wir Seele und Geist unterscheiden, sondern räumen sogar ein: In der Tat bedarf es des Geistes, damit der Mensch sich nicht mit seiner eigenen Seele auseinanderlebt und daran zerbricht. Aber damit ist auch schon sichtbar gemacht, dass hier das eine nicht zugleich auch schon das andere ist.
Der Geist ist für den Menschen das Be-lebende, die Seele aber ist das Leben selbst, das durch ihn belebt wird. Seele ist das bereits im Menschen steckende Leben. Erneut wird deutlich, dass dieses Leben nicht schon immer gleichbedeutend mit »Person« ist. Dazu müsste es vielmehr erst geistig erweckt sein.
Ob die menschliche Seele innere Spannungen aufweist, wissen wir nicht so genau. Aber auf jeden Fall versetzt ihre Existenz den Menschen in innere Spannungen, die man dann vielleicht als psychische »Spannungen und Widersprüche« zu bezeichnen hätte. Diese inneren »Spannungen und Widersprüche« begleiten mehr oder weniger ausgeprägt das grundmenschliche Streben nach der Übereinstimmung mit sich selbst, nach der Übereinstimmung mit jenem »Wer«, der oder die wir nach einem höheren Willen immer schon sind. Der Geist des Menschen hat es zu tun mit der kulturellen Bearbeitung jener »Spannungen und Widersprüche«. Was aber der modernen theologischen und philosophischen Wahrnehmung der Seele sehr geschadet hat, ist gerade ihre Einebnung in den Geist hinein. Es wurden ihr geistig vorgefertigte Sinntotalitäten übergestülpt. Sie wurde subsumiert unter bereits vorgedachte Lösungen oder Erlösungen, in der sie ihre Einheit finden müsse bzw. der Geist über die Widersprüche hinweg zu sich selber finde.
Die Nichtunterscheidung von Seele und Geist hat sie beide beschädigt. Der zurückgebliebene Sieger auf dem Schlachtfeld aber ist, lutherisch gesprochen, eine riesige Werkgerechtigkeit, eine durchgehende Moralisierung des Lebens, in der das Leben der Seelen seinen Wert gleichsam zudiktiert bekam. Der Geist wurde zur Droge der Seele, der sie sich nicht entziehen können sollte.
Dass die menschliche Seele Dimensionen aufweist, die auf unterschiedlichen Ebenen liegen, drängt gleichwohl nicht hin zu »Vernunftlösungen« (was schon Kierkegaard in seiner Kritik an der Hegelschen Existenzdialektik festgestellt hat). Obwohl wir psychische Konflikte des Menschen therapeutisch mit »Vernunftlösungen« behandeln müssen, haben wir damit doch die Seele des Menschen nicht »behandelt« – noch ihre Probleme gelöst. Das müssen wir neu verstehen und würdigen lernen. Die kirchliche Seelsorge wäre ein Ort dafür. Die menschliche Seele hungert es nach den Wagnissen von Glaube und Liebe, aber nicht nach der rationalen Zwangsversöhnung oder Egalisierung ihrer inneren Anspannung.

Damit bin ich bei der Frage angelangt, wie sich der christliche Glaube an den vom Tod auferstandenen Gottessohn für den Menschen seelisch auswirken kann und was »liebende Christusnachfolge« für die menschliche Seele bedeuten kann.

5. Der auferstandene Christus und die eschatologische Hoffnung der Christen

»Nun aber lebe ich, vielmehr nicht ich, sondern Christus lebt in mir« (Gal. 2,20). Lebt der Apostel Paulus demnach fremdbestimmt? Ist dieser »Sklave Jesu Christi« ein von seinem Meister regierter Automat geworden? Diese Sichtweise wäre ein komplettes Missverständnis. Paulus gewann im Gegenteil dadurch an Statur und an eigener sittlicher Kraft, dass er glaubt, Christus lebe in ihm. Wie alle Menschen ist auch Paulus von seiner eigenen Seele zur Übereinstimmung mit sich selbst angetrieben. Sein bewusstes Ich und seine kollektiven Personanteile sollen im Frieden zusammenfinden. So nämlich sieht die erstrebte Identität aus, bei der ein Mensch, mit Kierkegaard zu reden, ein Selbst geworden wäre.
Der Christus in Paulus ersetzt nun keineswegs das (um das Werden der eigenen Identität bemühte) bewusste Ich in Paulus. Er ersetzt nicht dessen Ego und nicht dessen subjektives Bewusstsein, er ersetzt aber auch nicht die kollektiven oder unbewussten Ich-Anteile der Person des Paulus. Sondern der Christus in Paulus kann einzig und allein an der Stelle des noch nicht erschienenen eigenen Selbst des Paulus stehen. Für dieses steht Christus im Sinne eines Vorgriffs auf die Identität. Diese vorgreifende Anwesenheit des auferstandenen himmlischen Christus bzw. des göttlichen Logos in Paulus schafft dem Paulus Freiheit, exousia, also gerade völlige Selbstbestimmung.
Warum aber vermag der Christus in uns solches? Was geschieht da seelisch? Statt der Verbiegung und Verkrümmung des Menschen in sich selbst hinein, mit der vorschnell eine innere Einheit hergestellt bzw. der Anschein des Identischseins erzeugt werden soll, und statt der rein vom Ego bzw. von einer eindimensionalen und ungebrochenen Selbstliebe ausgehenden menschlichen Denk- und Handelnsweise, die im Misslingen enden wird, wird hier von Christus dem Menschen dessen ihm noch verborgenes Selbst stellvertretend schon zugebracht. Damit wird nun dem Ego der Anlass und die Möglichkeit entzogen, sich selbstverliebt als das angeblich bereits vorhandene Identitätsgehäuse auszugeben. Denn dessen Platz ist nun schon besetzt durch Christus. Die Kontur des wahren eigenen Selbst ist nun als eine iustitia aliena bereits erschienen. Sie ist der Person zu Verfügung gestellt worden. Es ist klar, dass Jesus Christus aber eine reine Pro-Existenz führt und nichts auf Kosten des Paulus oder sonst irgendeines gläubigen Menschen erreichen will. Er verhindert also durch seine Anwesenheit nicht die eigene Selbstwerdung der Gläubigen, sondern er ermöglicht sie gerade, indem er die sündige Selbst-Blockade der Menschen hinsichtlich der Selbstwerdung wegschiebt.
Dieser »fremde« Vorgriff auf unser Eigenes ist nötig, weil wir das eigene Selbst im Laufe unserer Biographie nicht herstellen können. Er ist aber auch eine Anzeige dafür, dass wir seelisch weiterreichen, als das, was wir in unserer Biographie verwirklichen können. Wir sind auf ein Ziel ausgerichtet, das niemals am Ende einer Biographie erreicht werden wird oder mit diesem Ende koinzidieren könnte. Unsere Seele überragt in dieser Weise unseren physischen Tod. Sie hat ihr Ziel im Reich Gottes. Schon unsere Taufe zeigt an, dass am Anfang unseres neuen Lebens mit Christus der Adamstod steht. Wird das im Glauben festgehalten, dann geschieht beim Sterben am Ende unserer Biographie nichts seelisch ganz Neues oder gar Vernichtendes. Es ist vielmehr so, schrieb Luther einmal, als ob ein Christenmensch gar nicht stürbe. Ich würde gern hinzufügen: »vielmehr noch etwas überaus Wichtiges vor sich hat« (vgl. 2. Kor. 4,17).
Das, was den himmlischen Christus derzeit bewegt, nämlich, dass dem himmlischen Vater alles, wofür Jesus lebte und litt, noch zu Füßen gelegt werden wird, das und nichts anderes bewegt auch die in ihm – dem personifizierten Wort Gottes – geborgenen gestorbenen Christenmenschen. Wenn der auferstandene Christus beim Vater fürbittet, so beten diejenigen, die nach ihrem irdischen Ableben bei ihm sind, mit Christus immer mit. In dieser Weise gibt es ja einen »himmlischen Gottesdienst«, mit dem sich jeder irdische Gottesdienst berühren sollte.
Wenigstens in diesem Sinne sollten wir auch über die Thematik des sog. Zwischenzustandes neu nachdenken. Unsere evang.-luth. Tradition konnte seinen Sinn und seine Wirklichkeit nicht erkennen. In Erinnerung geblieben ist die Uneinigkeit der Reformatoren in der Frage, ob die in Christus Gestorbenen schlafen oder wachen bis zum Jüngsten Tag. Ich meine wie Calvin, sie sind wach, weil sie bei Christus sind. Und weil sie noch einen Weg zu einem Ziel vor sich haben, das ihnen nicht einfach in unpädagogischer Weise als sofortige »Verherrlichung« übergestülpt werden kann: ihre Identität. Diese wird koinzidieren mit einer im Erden-Leben leider nicht zur Verwirklichung gelangten reinen Gottesliebe, dem ungeteilten Dienst für Gott. Dafür ist für die Gestorbenen Zeit da.

6. Evangelische Eschatologie vor der Erneuerung

Der Protestantismus löst sich selbst auf, wenn seine Eschatologie in Trümmern liegt und es anscheinend egal wird, dass alle Lehrenden und Glaubenden sich mittlerweile ihre eigenen Transzendenzvorstellungen machen. Dann bekommt die häufige Pfarrersbemerkung bei Beerdigungen (»dir geschehe wie du geglaubt hast«) einen zynischen Beigeschmack. Wir sollten uns davor warnen lassen, die christliche Hoffnung über den Tod hinaus als Spielbein unseres Glaubens misszuverstehen. Wer zu hoffen vermag, der oder die will sich dem anvertrauen, was untrüglich feststeht; nicht dem, was immer vage bleiben muss, sondern dem, worauf Verlass ist, wenn alles bricht. Nur darauf geht die christliche Hoffnung, und sie tut recht daran, sich hierauf auszurichten.
Dass die evangelische Theologie in der Moderne immer auch dem Rechnung tragen wollte, was naturwissenschaftlich feststeht, ist kein Fehler. Das ist Mut, zu dem man ihr gratulieren kann. Denn man muss das Erforschliche erforscht haben, will man wirklich zu der Ruhe gelangen, in der das Unerforschliche verehrt werden will. Allerdings muss man auch beides recht voneinander unterscheiden. Die Ur- Gewissheit zu opfern, dass der Mensch eine Seele hat, durch die er ausgerichtet wird auf Gott und so den Tod überragt, das war und ist eine Untat, die die Wissenschaft nicht verlangt. Die Wissenschaft weiß weder etwas von Person noch von Geist noch von Freiheit noch von Seele, denn das alles sind nicht die Erkenntnisobjekte, auf die sie sich zu richten hat. Die plötzliche Meinung im modernen Protestantismus, wir hätten 1800 Jahre lang eine falsche Eschatologie gehabt im Zeichen der platonisierenden Idee von der Unsterblichkeit der menschlichen Seele, aber von Geist und Person könne man weiterhin reden, ist ziemlich grotesk. Sie ist auch nicht einem endlich aufgekommenen Bibelgehorsam zu verdanken.
Wenn die evangelische Eschatologie sich grundlegend reorganisieren will, muss sie neu einen konsistenten Begriff von der Seele gewinnen, der mindestens allgemein diskussionswürdig ist. Gelingt das, dann kann der Begriff »Seele« hermeneutisch sogar als Paradigma dienen, in dessen Zeichen das eschatologische Lehrstück unserer Glaubenslehre wieder aufleben kann. Die Seele des Menschen, die seinen Tod überragt, steht nicht versus Auferweckung der Toten am Jüngsten Tag. Diese Sichtweise ist auch nur eine gewissen Teilen des Protestantismus unterlaufene Verirrung. Ist diese falsche Alternative erst einmal überwunden, dann werden auch unnachvollziehbare Gedanken von einer »verklärten Körperlichkeit« in der Kontinuität zum bisherigen Erden-Körper hinfällig. Unserer Seele, die zu sich selbst gefunden hat bzw. hinfindet, entspricht nur eine neue Gestalt, die dem sich vollendenden Reich Gottes dient, und in der es sich abbildet. So ist das doch im Sinne des NT aufzufassen. Nur für die Vollendung des Reiches Gottes sind wir dann noch da, wenn wir gestorben sind, aber dafür werden wir dann auch noch gebraucht. Der Himmel ist mit Sicherheit eines nicht: Er ist nicht langweilig.

Anmerkung:
1 Vortrag vom 1.11.2009 in Brühl vor der Lutherischen Konferenz der Ev. Kirche im Rheinland.

Über die Autorin / den Autor:

Prof. Dr. Christoph Gestrich, Jahrgang 1940, Studium der Evang. Theologie in Tübingen und Zürich, Promotion in Kirchengeschichte, Habilitation in Syst. Theologie, bis zur Emeritierung 2007 Ordinarius für Syst. Theologie, u.a. an der Humboldt-Universität Berlin; jüngste Publikation: Die Seele des Menschen und die Hoffnung der Christen (Frankfurt/M. 2009).

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 11/2010

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