Das Menschenbild im Werk von Claudia Schreiber
Von zerbrechlicher Liebe und der Fülle des Lebens trotz allem

Von: Heike Springhart
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Die Hauptfiguren der Romane von Claudia Schreiber meistern das Leben mit Witz und Alltagsweisheit und kommentieren es mit alltagstheologischen Einsichten. Heike Springhart hat sich auf die Suche nach theologischen Anknüpfungspunkten begeben.

Die Romane von Claudia Schreiber erschließen unterhaltsam und tiefsinnig zugleich Grundfragen der Theologie. In »Emmas Glück«, »Ihr ständiger Begleiter« und »Süß wie Schattenmorellen« erzählt Schreiber Geschichten vom Erwachsenwerden, von der Freiheit und der lebendigen Lust an der Fülle des Lebens. Es geht nicht um geradlinig geplante Musterlebensläufe, sondern um das Leben in seiner ganzen Unwägbarkeit, mit absurden, überraschenden, schuldbeladenen und knallbunten Seiten. Die Hauptfiguren der Romane meistern das Leben mit Witz und Alltagsweisheit und kommentieren es mit alltagstheologischen Einsichten.

Lebensverhältnisse: »Es gab nie Müsli ohne Mozart, kein Vivaldi ohne Ei.«

Die Schweinezüchterin Emma hat eine zutiefst verletzte Seele und eine von Gewalt und Lieblosigkeit geprägte Kindheit und lebt mit instinktsicherem Witz, sensibel und zupackend zugleich. Sie ersehnt beständig die Liebe und kennt den Tod. Als Kind hat Emma geweint, »weil sie geschlagen worden war. Ins Gesicht, auf den Kopf, mit einem Kochlöffel, mit einem Kleiderbügel, auf die Schulter, auf den Rücken, auf den nackten Kinderpopo. So fest, bis das Holz brach. So lange, bis die Haut rot glühte. Sie hatte geweint, als sie lächerlich gemacht wurde. Als sie verbrüht wurde. Verkühlt. Verbrannt. Geklemmt. Gezwickt. Aus dem Schlaf geholt. Auf dem Klo belästigt. An den Haaren geschleift. Als Lederstiefel sie getreten haben. Als ihr Gesicht in den Staub gedrückt wurde. Als ihr Arm verdreht wurde, bis er brach.«1 Als sie endlich echte Liebe und Zuneigung erfährt, kann sie diese Erinnerungen in sich zulassen, auch dass ihr »schwarz vor Augen« und »übel von der Erinnerung« wird.

Die Kirschbauerntochter Annie hat eine Mutter, die am Leben verrückt wird und einen Großvater, der angesichts der neu entdeckten Liebe jede Fürsorge fahren lässt. So übernimmt Annie plötzlich Verantwortung nicht nur für eine Plantage voller Kirschbäume, sondern auch für die ihr in die Arme gelaufene Paula und deren heranwachsendes Kind.2

Johanna, die Tochter eines Baptistenpredigers ringt schmerzhaft um einen Glauben, der mehr von Liebe als von Seelenterror spricht. Nach und nach gewinnt sie einen erwachsenen Glauben.3

Emma, Annie und Johanna werden erwachsen, mit allem, was das an Freiheit und Verantwortung, an Liebe und Schmerz, an Auseinandersetzung mit Tod und Leben bedeutet. Zugleich erhalten sie sich die kindliche Unbefangenheit, Neugier und Kreativität, auch in widrigen Bedingungen dem prallen Leben Raum zu geben.

Daneben beschreibt Claudia Schreiber Menschen, die in wohl situierten und geordneten Verhältnissen leben und deren Leben plötzlich auf dem Kopf steht: Max, der »jeden Arbeitstag um sechs Uhr dreißig [frühstückte] und am Wochenende eine Stunde später bei Kerzenschein und klassischer Musik, den Tisch gedeckt wie in einem Fünf-Sterne-Hotel, mit einer Damastserviette, die er kaum beschmutzte. Das hatten schon seine Eltern so gehalten, diesen kleinen Luxus als Ritual zelebriert und auf diese Art täglich des Glücks gedacht, keinen Krieg und keinen Hunger mehr erleben zu müssen. Es gab nie Müsli ohne Mozart, kein Vivaldi ohne Ei.«4

Und Paula, deren Eltern nur das berühmte Beste für sie wollten, sie dabei aber der Freiheit, die es zum Kindsein und Erwachsenwerden braucht, beschneiden. Freunde und Freundinnen, »Freizeitkontakte« hat ihr »Terminplan […] kaum gestattet. […] Paula fehlte es an nichts. Außer an Freiheit.«5

Neue Freiräume, in denen die Zerbrechlichkeit des Lebens und der Liebe gut aufgehoben sind, entstehen da, wo die in ihrer Ordnung irritierten Verhältnisse auf die absurd chaotischen mit Lebenswitz und Pragmatismus ausgerichteten Schweinehöfe und Kirschplantagen und auf holländisches Fußballfieber stoßen. Da wird eine theologische Grundaussage deutlich: wir sind uns selbst entzogen. Das Leben ist unwägbar und doch gehalten. Zum Leben gehört die Offenheit, mit dem Unverfügbaren zu rechnen. Unverfügbar Erfüllendes, Schönes und Tragendes, aber auch Krankheit und Sterben konfrontieren uns damit, dass wir das Leben nicht komplett selbst in der Hand haben, besitzen oder gar kontrollieren können. Allerdings geht es nicht darum, jede Verantwortung abzugeben. Das hieße den Vorstellungen von Menschen als Gottes Marionetten anheim zu fallen, unter denen Johanna mit ihrem »ständigen Begleiter« leidet. Die Erfahrung der Selbstentzogenheit, mit der Emma und Max, Annie, Paula und Johanna konfrontiert sind, führt zu neuen höchst lebendigen Kräften und verleiht dem Leben eine neue Tiefe. Sowohl die Fassade der geordneten Bürgerlichkeit als auch das pragmatisch-unmittelbare Leben, das kaum Platz für Sehnsüchte und Zerbrechlichkeiten lässt, zerbrechen die Fülle des Lebens.

Eine realistische Perspektive auf diese Fülle aus leidvollen und lustvollen Momenten, aus Zeiten der geordneten Struktur und des heilsamen Chaos, und die Unterscheidung zwischen dem, was wir in unseren Händen und unserer Verantwortung haben, und dem, was wir nicht in den Händen haben – beides sind Grundzüge der christlichen Theologie.

Geboren werden: »Was sind gut drei Kilo warmes Menschenfleisch ohne eine Person, die es versorgt?«

Annie und Paula, die Protagonistinnen von »Süß wie Schattenmorellen«, haben es mit den Geheimnissen am Anfang des Lebens zu tun. »Eine dieser verzwickten Zellen irgendeines Jungen muss außerordentlich beweglich gewesen sein, der windige Duftrezeptor OR1D2 bzw. hOR17-4 könnte dabei geholfen haben, bis heute weiß die Wissenschaft noch immer nicht genau, wie so ein Zappelphilipp sein Pendant aufspürt. Zwei Membranen waren ausgerechnet in Paulas Körper verschmolzen, erreichten mehrfach geteilt ihre Gebärmutter und nisteten sich irgendwann während des Unterrichts geräuschlos ein – nach vorherrschender Meinung begann in diesem Moment eine Schwangerschaft.«6

Als das Kind geboren ist, fragt Annie sich angesichts dieses Wesens, was der Mensch sei. »Was sind gut drei Kilo warmes Menschenfleisch ohne eine Person, die es versorgt? Ein Neugeborener beherrschte zu Beginn nichts, Tiere waren besser dran, fand Annie. Vögel konnten fliegen, sobald die Federn getrocknet waren und die Winzlinge sich trauten, das Nest zu verlassen. Ein Mensch würde nie von allein fliegen können, und wenn er sich noch so anstrengte. Wenn ein Kind vom Nestrand fiele, wäre es zerschmettert, ein Vogel dagegen flügge. Ein Mensch konnte auch nicht von Anfang an schwimmen, er musste es erst mühsam lernen, wenn er im Wasser überleben wollte. Die kleinsten Fische, kaum waren sie geschlüpft, schwammen los, als sei das nichts, und Enten pickten sich eben aus dem Ei und huschten schon sicher über das Wasser.«7

Die Erkenntnis, dass der Mensch als auf Hilfe angewiesenes Wesen zur Welt kommt, findet in der Anthropologie in der Rede vom Menschen als »Mängelwesen« ihren Niederschlag.8 Theologisch angemessener ist es wohl, vom Angewiesensein des Menschen zu reden. Wolfhart Pannenberg nimmt in seiner »Anthropologie in theologischer Perspektive« Überlegungen Herders auf und legt dar, dass an die Stelle der tierischen Instinkte eine dem Menschen von Gott gegebene Richtung des Lebens getreten ist. Das führt zur Rede von der Gottebenbildlichkeit des Menschen.

Zwei Überlegungen übernimmt Pannenberg aus der philosophischen Anthropologie Herders: »1. Wie der Instinkt das Verhalten der Tiere leitet, so das Gottesbild den Menschen. Der eine wie das andere hat die Funktion, dem Leben des Geschöpfes eine Richtung zu geben, statt es dem ›mörderischen Ungefähr‹ zufälliger Eindrücke zu überlassen.[…] 2. Das Gottesbild, das dem Menschen ›in die Seele‹ gegeben ist, fungiert als Zielbegriff und Richtmaß für sein Verhalten.«9 Dieses in die Seele gegebene Gottesbild ist der Spiegel, in dem der Mensch als Ebenbild Gottes erscheint. Nicht eine irgendwie geartete Perfektion macht den Menschen zum Ebenbild Gottes. Vielmehr ist es der zerbrechliche, fragmentarische, irrende, schuldhafte und unvollkommene Mensch, der das Bild Gottes ist, und zwar in der Unterschiedlichkeit der Menschen, insbesondere als Mann und Frau.10 Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, also die Beziehung zwischen Mensch und Gott als von Gott geschenkte Beziehung ist der Grund für den unendlichen Wert des Menschen und für seine Würde.

Bei Annie im Gespräch mit dem Neugeborenen klingt das so: »So und jetzt kommt der Hammer […], was glaubst du, was ein Mensch wert ist? Ich sag es dir: sechzig Cent. Wir sind bloß Wasser und etwas Chemie, kosten fast nichts. Aber wenn ich dich so anschaue, bist du teurer als alles andere, bist viel mehr wert. Und ich würde sonst was tun, damit du es gut hast.«11

Die enge Verbindung von Geboren Werden und Sterben ist zentral. An den Rändern des Lebens wird die Unverfügbarkeit desselben besonders deutlich. Für Annie wird das schon kurz vor der Geburt spürbar, als sie das, was sie an der unberechenbaren Paula beobachtet, zu verstehen versucht: »Paula fühlte sich für Minuten nicht gut, murmelte selbst irgendwelche Zauberformeln, Heidnisches oder Göttliches, auf dass es irgendwann nütze. […] Paula stand mit den Ellbogen auf die Fensterbank gestützt, ihre Beine waren gespreizt, ihr Kopf hing herab, sie schaukelte mit dem Hintern hin und her und stöhnte steinzersetzend. Man stirbt ja nicht im Stehen, ging Annie durch den Kopf. Oder doch?«12 Beim Anblick des Neugeborenen fällt Annie auf: »Der Junge war so neu und klein und hatte doch, so schien es ihr, zugleich den Blick eines alten Mannes, als erinnerte er sich, wo er gerade hergekommen war. Sie betrachtete ihn genauer, wenn er wahrhaftig ein Drogenhändler gewesen war, würde er noch die zahlungskräftigen Kunden kennen oder vermochte sich an die verdeckten Ermittler zu erinnern, die ihm auf die Schliche gekommen waren. Zugleich hatte er die wohlwollende Autorität eines Bundespräsidenten bei der Weihnachtsansprache oder die von Opa, wenn er aus Kirschen und Bäumen eine Philosophie machte. Ansonsten war er nichts weiter als ein bisschen Haut und kleinste Knochen mit Lunge und Herz und allem sonst, was man zum Leben brauchte, aber dieser Blick, fand Annie, der war das eigentliche Wunder. Das Leben zeigte sich in den Augen, wurde ihr klar, wenn jemand tot war, schaut gar nichts mehr, selbst wenn seine Augen noch offen standen.«13

Die Verbindung zu Weihnachten, die hier durch den Rekurs auf die Ansprache des Bundespräsidenten hergestellt wird, führt zu einem weiteren theologischen Aspekt. In der jüdisch-christlichen Tradition liegt die messianische Hoffnung auf dem Kind. In Jes. 11 wird der Davidssohn verkündet, in Jes. 9,6 ist die Rede davon, dass ein »Kind geboren und ein Sohn gegeben« ist.14 Weihnachten und Karfreitag gehören untrennbar zusammen. In der Krippe und am Kreuz wird die Menschlichkeit Gottes radikal sichtbar und damit das Angesicht dessen, der uns nicht gnadenlos überwachend beobachtet wie der Gott, der als »ständiger Begleiter« Johanna verfolgt, sondern der mitleidet und mit uns die Frage teilt: »Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?« (Mt. 45,46).

Die Theologie muss sich vor der Gefahr bewahren, die Abgründe und das konkret Leidvolle und dabei Lebendige der Menschlichkeit Gottes aus den Augen zu verlieren, zugunsten einer alle Fragen beantwortenden, aber aller Lebendigkeit entbehrenden Theologie. Eine solche Theologie wäre nichts anderes als das Weihnachtsfest im Elternhaus von Paula: »Weihnachten war wie immer, alles der Reihe nach und genau wie die Jahre davor, jedes Dekorationsstück im Haus am selben Platz und jedes Ritual zur gleichen Zeit: Adventskonzert, grauenhafter Kabeljau, der niemandem schmeckte, aber Tradition war. Eine Krippe im Flur, obwohl keiner im Haus glaubte, dass ein Heiland im Stall geboren war. Riesiger roter Herrnhuter Stern im Fenster, von innen beleuchtet. Jeder Elbschiffer konnte ihn vom Fluss aus oben am Hang strahlen sehen, er blieb exakt bis zum sechsten Januar des neuen Jahres hängen.«15

Entgegen solchem glattgebügelten und sinnentleerten Ritual (oder eben Theorie) wirft Theologie einen nüchtern-realistischen Blick auf das Leben und die Dinge wie sie sind. Dies hat seinen inhaltlichen Grund darin, dass Gott nicht der ferne und von Leid nicht angetastete ist, sondern dass er in Jesus Christus alle Abgründe, aber auch die Fülle des menschlichen Lebens ganz in sich aufnahm und sich selbst an die Menschheit riskierte. Insofern ist die Auseinandersetzung mit Krankheit, Tod und Sterben eine genuin theologische Aufgabe.16

Sterben: »Woran jemand starb, interessierte in Emmas Gegend niemanden.«

»[Emmas] despotische[r] Großvater starb sehr friedlich, gegen jede Gerechtigkeit. Schlief einfach ein, ohne Schmerzen, ohne je krank gewesen zu sein, im gesegneten Alter von fünfundachtzig Jahren. Emmas Vater dagegen kam bei einem Motorradunfall ums Leben. Er hatte es sich ausgeliehen, wollte mal mehr PS spüren, als seine kleine Zündapp hergab. Und er hatte getrunken. Der Vater wurde aus der Kurve getragen und zerschmetterte im Nachbarort an einer roten Kirchenmauer. Sein rechtes Bein wurde ihm dabei aus dem Leib gerissen, die Augen zerplatzten und ein Stück Gehirn floss auf die Straße. Emma sagte immer, er sei gestorben wie ein Spatz.

Nur zwei Wochen später fiel Emmas Mutter in der Küche tot um. Woran sie gelitten hatte, wusste nicht mal der Arzt zu sagen. Woran jemand starb, interessierte in Emmas Gegend niemanden.«17

Die verschiedenen Sterbefälle in Emmas Umfeld stellen die Vorstellung in Frage, dass die Art und Weise, wie jemand stirbt, die Folge seines Lebens sei. Besonders am despotischen Großvater wird dies deutlich. Dies fordert zu einer differenzierten Relektüre der paulinischen Rede vom »Tod als der Sünde Sold« auf. In Röm. 5,12 heißt es: »Wie durch einen Menschen die Sünde in die Welt gekommen ist und der Tod durch die Sünde, so ist der Tod zu allen Menschen durchgedrungen, weil sie alle gesündigt haben.« Und Röm. 6,23: »Der Sünde Sold ist der Tod; die Gabe Gottes aber ist das ewige Leben in Christus Jesus, unserm Herrn.« Ähnlich der Beobachtung, die Emma am Sterben ihres Großvaters macht, gilt hier, dass es nicht darum geht, zu verstehen, warum einer stirbt, etwa im Sinn einer einfachen Ursache-Wirkungskette.

Vielmehr geht es bei Paulus um zweierlei: er spricht von allen Menschen, die unterschiedslos alle gesündigt haben. So unvermeidlich wie wir sterben müssen, so unvermeidlich ist unsere Verstrickung in die Trennung von Gott. Die geschöpfliche Endlichkeit wird durch die Qualifizierung durch die Sünde zum schmerzlichen Abbrechen, mithin zur schmerzlichen Fragmentarizität. Die Argumentation in Röm. 5,12ff macht deutlich, dass die Verbindung von Sünde und Tod im Kontext der Überwindung des Todes und der Sünde durch die Auferstehung Christi gesehen und nur so gezogen und verstanden werden kann.

Es geht also nicht um die theologische Antwort auf die Frage: Warum müssen wir sterben?, vielmehr um den Versuch zu verstehen, was Tod und was Sünde ist. Beides ist unabwendbar und der Verantwortlichkeit des Menschen dennoch gerade nicht entzogen. Die Unabwendbarkeit und die Unberechenbarkeit des Todes sind es, die beängstigend sind und Menschen wie Max, die den Tod vor Augen haben, schrecken. Für Emma ist klar: es gibt auch einen glücklichen Tod.

Sie sagt: »›Am schlimmsten für die Tiere ist die Angst vor dem Tod, nicht der Tod selbst.‹ Max fragte: ›Der Tod ist nicht schlimm?‹ ›Nicht, wenn jemand sie fest hält. Nicht wenn man ihnen schnell und richtig die Kehle durchschneidet. Dieser Tod ist wie der Tod in der freien Natur. […] ›Und vorher? Die Angst?‹ ›Meine Schweine kennen mich. Sie ahnen nichts Böses, sie laufen mir nach, haben Vertrauen, das nutze ich aus.‹ ›Du nutzt das aus, ja? Sie vertrauen dir, und du tötest.‹ ›Schweine sind dazu da, getötet zu werden. Sie leben herrlich, um gesund zu sterben und zu Wurst zu werden. Sie leben ohne Sorgen und bei mir haben sie sogar einen glücklichen Tod.‹ ›Welcher Tod ist schon glücklich?‹ Emma sah Max an, fing seinen Blick auf. Hielt ihn mit ihren Augen fest und sagte: ›Der von meiner Hand.‹«

Das Wissen um Tod und Sterben gehört zur Existenz des Menschen. Im konkret gelebten Leben begegnet es in sehr verschiedener Intensität. Wo wir es mit Krankheit und langen Sterbeverläufen zu tun haben, steht die Frage nach dem aktiv gestalteten Sterben oder nach der Sterbevorbereitung im Raum. Dies ist die Frage, mit der es die im Mittelalter entstandene ars moriendi-Literatur zu tun hat. Sie diente seinerzeit angesichts der unzähligen Pesttoten dazu, dass sich die einzelnen auf das nach dem Sterben folgende Gericht vorbereiten sollten und konnten. Beichte, Krankensalbung und der letzte Besuch des Priesters standen dabei im Mittelpunkt. Während sich in unserer Zeit romantisierende und in hohem Maß normative Vorstellungen davon halten, was das »gute Sterben« sei (nämlich das im Einvernehmen und das angenommene Sterben18), wurde unter dem guten Sterben im Mittelalter das auf das Gericht vorbereitete Sterben verstanden. Die Basis dafür war die Vorstellung, dass die Verfassung des Menschen in seiner Todesstunde sein Geschick im Gericht bestimmte. Diese Vorstellung ist auch Annies Großvater nicht fremd: »Annie kam auf seine Beerdigung zurück: ›Aber deine Hände sollen gefaltet werden, oder?‹ ›Wo?‹ ›Na, im Sarg, wie sich das gehört.‹ Er starrte sie an: ›Hab mein Lebtag nicht gebetet. Aber wenn tatsächlich was dran ist, von wegen Himmel und Hölle?‹ Sie zog ihre Schultern hoch. Er schüttelte den Kopf: ›Die nehmen mich eh nicht, also nicht gefaltet, sondern linke Faust nach oben, wenn schon.‹ ›Wer soll das machen?‹ ›Na du, bevor die Starre einsetzt.‹ […] ›Mach du das lieber selbst, wenn’s soweit ist.‹ Er schaute sie grinsend an. ›Immer die Faust hoch, sobald mir schlecht wird?‹«19

Die Vorstellung vom Gericht nach dem Tod bedarf immer wieder der theologischen Diskussion. Dabei ist die Frage danach, was nach dem individuellen Tod kommt und die Frage nach dem Ende der Zeiten in einen theologisch sinnvollen Zusammenhang zu bringen. Johanna wird in den Predigten und den Vorhaltungen ihres Vaters mit einer starken und mit Drohgebärde vorgetragenen Endzeitvorstellung konfrontiert. »Johanna, es geht um Leben oder Tod. So ernst ist die Sache, mein Kind. Am Ende der Zeit, die bald kommen wird, rettet Gott Seine Kinder, doch die Bösen werden verderben. Wer zur Kirmes geht und den Zaubereien zuschaut, beschmutzt sich. Du bist Sein Kind, du bleibst sauber und wirst also gerettet.«20

Die Perspektive auf das Ende der Zeiten und eine geschichtstheologische Perspektive, die die Geschichte Gottes mit dieser Welt und mit unserer Lebensgeschichte verwebt, ist eine, die Freiräume eröffnen kann. Sie ist ein Hinweis auf die Vorläufigkeit unserer Strukturen, unseres Denkens, aber eben auch auf die Vorläufigkeit unserer Wahrheitserkenntnis. Da liegt das Problem und die gewalttätige und überhebliche Dimension in den Predigten des Vaters von Johanna. Es liegt eben nicht in der Beurteilungskompetenz des Predigers, wo die Scheidelinie zwischen Geretteten und nicht Geretteten verläuft. Ob es letztere gibt, ist ohnehin in Frage zu stellen. Kleinbürgerliche Moralvorstellungen als Bedingungen für das ewige Heil zu behaupten, setzt den, der diese behauptet, an die Stelle Gottes. Nicht die Prediger, auch nicht die Theologinnen entscheiden, wer welches Geschick im Gericht zu erwarten hat. Eine theologische Perspektive hat es vor allem mit der Demut und der Unterscheidungsfähigkeit zu tun, welche Fragen wir zu entscheiden in der Lage sind und welche wir in Gottes Hände zu legen haben. Es könnte ja sein, dass sich am Ende eine ähnlich überraschende Erkenntnis einstellt wie sie Johanna im Gespräch mit Ihm bekommt:

»Johanna: Da oben bist du also noch immer, im Himmel?
Er: Es gibt keinen Himmel und keine Hölle.
Johanna: Es gibt keinen Himmel und keine Hölle? Wo kommen dann all die Bösen hin?
Er: Wer böse war, muss auf die Erde. So ist das. Du brauchst darum den Tod nicht zu fürchten, es kann danach nur besser werden. Raus aus der Hölle, das ist der Tod.«
21

Das Leben nach dem Leben: »Weshalb sind am letzten Hemd Knöpfe ohne Knopflöcher?«

Im Blick auf das individuelle Sterben des Menschen stellt sich auch theologisch die Frage nach Kontinuität und Diskontinuität. Was bleibt, wenn ich einmal nicht mehr bin? »›Was‹, fragte sich Opa, ›wird man bei mir finden, wenn ich tot bin? Wer kramt bei mir herum? Wer verhökert meine Sachen oder wirft sie gar in den Müll, obwohl sie noch gut sind? Du?‹ Er schaute Annie böse an. ›Nein‹, versprach sie ihm. ›Ich rühre nichts an!‹ Er winkte ab, glaubte ihr offenbar kein Wort. ›Was also räume ich weg, bevor ihr mich findet? Ich muss dringend meine letzten Flaschen aussaufen, bevor ich sterbe. […] ›Das Totenhemd kostet auch noch extra, wusstest du das? Man kann beim Bestatter schon vorher aussuchen, will man läppisches Leinen tragen oder teure Seide. Schade, dass Ikea keine Särge hat und Aldi entsprechende Hemden dazu.‹«22

Hinter den Überlegungen des Großvaters von Annie verbergen sich theologische Aspekte auf zwei verschiedenen Ebenen: die eine ist die schon genannte Frage: Was bleibt? Dahinter steckt die Frage nach der Unsterblichkeit der Seele und dem Verhältnis von Seele und Leib. In der aus der griechischen Philosophie stammenden Vorstellung einer unsterblichen Seele wird die Seele verstanden als das Identität schaffende Kontinuum, während der Leib der Vergänglichkeit unterworfen wird. Diese Auffassung hat den Vorteil, dass es eine Kontinuität über den Tod hinaus gibt, die sich eben in der Seele verwirklicht. Allerdings geht mit einem solchen dualistischen Verständnis von Leib und Seele die Gefahr einher, dass der Leib unterbestimmt wird zugunsten einer als dem Eigentlichen verstandenen und unsterblich gedachten Seele.

Mit dem Ziel einer Kritik am Dualismus von Leib und Seele entwarf Eberhard Jüngel in den 70er Jahren seine sog. »Ganztodtheorie«.23 Er betont, dass menschliches Leben notwendig leiblich ist. Innerhalb der Leiblichkeit gibt es »Akte von Geistes- und Seelenleben«, die vom Leib nicht zu trennen sind. Wenn der Leib stirbt, stirbt auch die Seele, das Sterben führt also in die Verhältnislosigkeit. Gegenüber der Vorstellung eines sterblichen Leibes und einer unsterblichen Seele betont Jüngel, dass der Leib und die Seele ganz sterben, um ganz aufzuerstehen. So versucht er die Frage von Kontinuität und Diskontinuität zu beantworten. Analog der Schöpfung der Welt aus dem Nichts, ist die Auferweckung der Toten aus dem Nichts des Todes zu verstehen.

Für Annies Großvater ist ein weiteres Problem im Blick auf sein Sterben der drohende Kontrollverlust, den er sich blumig ausmalt: »›Wusstest du, dass so ein [Totenhemd] gar keine Knopflöcher hat? Bloß Knöpfe drangenäht. Weshalb, frage ich dich, sind am letzten Hemd Knöpfe ohne Knopflöcher? Weil man die Leichen verarschen kann, sobald sie tot sind, darum. Sophie wurde vorher vom Bestatter gewaschen, das kostet nochmal, hat ihre Tochter mir erzählt, jeder Handschlag kostet da was. Dabei hätte Sophie sich geschämt, wenn ein Fremder sie nackt gesehen hätte, egal ob lebendig oder tot, die Scham stirbt ja nicht gleich mit. […] Ich werde im Testament verfügen, dass mich niemand waschen darf. […] Nein, bis das Testament eröffnet wird, bin ich unter der Erde. Also hat inzwischen schon einer an mir rumgefingert. Ich lege einen Zettel auf meinen Nachttisch […]. Gleich heute! Ich verfüge, dass man mich in die Kiste legen soll, wie man mich gefunden hat. Ich sollte mir eigentlich in dieser Sekunde ein Schild um den Hals hängen, auf dem geschrieben steht: Bin frisch geduscht! Dann packt mich keiner an.‹«24

An dieser Stelle wird plastisch, was ich eingangs mit dem Begriff der Selbstentzogenheit benannt habe. An den Rändern des Lebens wird deutlich, dass wir uns nicht selbst gehören. Natürlich gehören wir auch nicht Bestattern, Hebammen oder anderen, die mit uns in diesen Zeiten zu tun haben, aber wir sind uns aus der Hand gegeben. Damit wird ein Grundzug unseres Lebens deutlich, an dem auch die ethischen Diskussionen um Sterbehilfe ihren Anhaltspunkt haben. Im Blick auf diese Diskussion bietet »Emmas Glück« eine berührende und zugleich anstößige Perspektive, die die Schwierigkeiten dieser Debatte offenlegen.

Zum Sterben helfen: »Kein Mensch durfte schlechter sterben als ein Schwein.«

Als die Schmerzen des todkranken Max sich ins Unerträgliche steigern, überwindet sich Emma »[und] zückte das scharfe lange Messer und schnitt endlich ohne zu zögern mit einer einzigen, schnellen, präzisen Bewegung Max’ Kehle durch. Er schrie kurz auf, dann wurde er ruhig. Emma zitterte vor Furcht und Entsetzen. Sein Blut schoss aus der Wunde, sie hielt ihn fest. In Tränen aufgelöst zählte sie: ›Eins, zwei, drei, vier, fünf, sechs, sieben, acht.‹ Emma hatte solche Angst gehabt, dass er es anders empfinden würde als die Schweine. Eine solche Angst! Aber nun lag er still in ihren Armen, sein Blut rann auf den Steinboden und versickerte in den Platten.

Max hatte die Augen geschlossen. Emma schluchzte vor Kummer. Zittrig und elend sprach sie: ›Danke, dass du bei mir warst, ich hab dich lieb, so lieb gehabt. Es tut nicht weh, siehst du? Ich hab’s dir doch versprochen, dass es nicht wehtut. Auf Wiedersehen, mein Max. Auf Wiedersehen. Mein Max, mein Max.‹«25

Kurz vorher ist von dem Ringen Emmas zu lesen und davon, dass sie es eigentlich nicht über das Herz bringt, Max zu töten. In ihr streiten beide Seiten: das Leid und die Schmerzen, die für Max nicht auszuhalten sind; ihr Versprechen, dass der Tod selbst nicht so beängstigend ist wie die Angst davor und der unendliche Schmerz Emmas um das Ende des Menschen, mit dem sie endlich Liebe erfahren und gelebt hat. Die Entscheidung, das Leben des Geliebten zu beenden ist eigentlich zu groß für Emma. Auch ihr Leben auf diesem Hof kommt dadurch zu einem Ende. »Schwer war, sich das Beste genommen zu haben. Und doch wusste Emma, dass es richtig war. Kein Mensch durfte schlechter sterben als ein Schwein.«26

Für die Diskussionen um die Möglichkeiten aktiver Sterbehilfe erscheinen mir hier zwei Punkte wichtig: wie und ob ein Mensch auch durch die Hand eines anderen seinem Leben ein Ende setzen darf und kann, ist eine Entscheidung, die im Einzelfall eine Sache der individuellen Gewissensentscheidung ist, in Abwägung alles dessen, was erträglich ist. Dabei tritt aber das Dilemma zutage, in dem sich auch die Männer um Henner befinden, als sie Max finden: das, was Pflicht ist, muss nicht automatisch auch das Richtige sein. Das heißt nun aber nicht, dass das, was im Einzelfall als richtig anerkannt wurde, auch sofort Pflicht, das heißt Gesetz werden sollte oder muss. Mit anderen Worten: in der öffentlichen Debatte um aktive Sterbehilfe ist aus theologischer Perspektive am Geschenktsein des Lebens und dem Entzogenwerden desselben festzuhalten, das eben nicht in die Hände von Menschen oder gar gesundheitsökonomischer Kalkulationen zu legen ist.

Dies hat seinen Grund in der Endlichkeit des Menschen. Als Geschöpfe sind wir endlich. Nicht nur die Zahl an Lebensjahren ist endlich, vielmehr geht es auch um die Endlichkeit unserer Gestaltungsmöglichkeiten und die Endlichkeit unserer Bemühungen, ganzheitliche Vollkommenheit hier und jetzt zu erlangen.

Die Perspektive auf die Fragmentarizität des Lebens lenkt den Blick über die Grenze des Todes hinaus, indem sie die Grenze als Grenze benennt und ernst nimmt. Die Vollendung des Lebens und des Menschen steht auch am Ende des Lebens noch bevor und entzieht sich unserer Machbarkeit. Sie ist Teil der Hoffnung auf das entgegenkommende Wirken Gottes jenseits der Grenzen des Hier und Jetzt. Das bringt immer wieder die schmerzlichen und harten Erfahrungen des Abbrechens und Scheiterns mit sich, eröffnet aber auch die Hoffnung darauf, dass noch etwas aussteht. Die Wahrnehmung der geschöpflichen Endlichkeit zieht den Bogen über die Grenze des Todes hinaus, der die Härten dieser Endlichkeit nicht übergeht, ihr aber einen Hinweischarakter verleiht. Diese Hoffnung auf Vollendung entlastet von dem Zwang zur vollendeten Selbstverwirklichung bis ins Sterben hinein.

Sterben ist ein Prozess, in dem die Endlichkeit sich verdichtet und radikal zuspitzt.27 Für Karl Barth ist die Grenze des menschlichen Lebens Gott selbst, »der vor ihm war und nach ihm sein wird« (KD, Leitsatz §47). Barth sieht klar die »Beunruhigung durch die Endlichkeit«28, der der Mensch unterworfen ist und beschreibt das Sterben als Prozess des Übergangs und des Verlusts von Zeit: »Denn wir werden dann [wenn wir sterben, H.S.] nur noch in der Weise Zeit haben, dass wir wohl noch Gegenwart (und hinter uns unsere ganze Vergangenheit), aber nun gerade keine Zukunft mehr haben werden. Wir werden dann wohl gewesen sein und sogar gerade noch sein. Aber dieses Hinüber wird dann, entsprechend dem Herüber unseres Anfangs, bedeuten: Vorüber. Die letzte der schwimmenden Eisschollen, auf denen wir immer wieder Fuß fassten, wird uns dann nicht mehr tragen.«29.

Die Geschöpflichkeit des Menschen ist dadurch charakterisiert, dass Gott den Menschen aus dem Nichts ins Leben gerufen hat.30 Der Gang ins Nichtsein im Sterben ist also eine Konsequenz davon. Dieses Nichtsein ist jedoch nicht zu verwechseln mit dem Nichts. Vielmehr ist es der durch Gott qualifizierte Raum, von dem her der Mensch ins Sein gerufen wird und auf den hin er dann auch stirbt.

Der Mensch lädt in seinem Leben immer Schuld auf sich, indem er, so Barth, die von Gott geschenkte Freiheit zur wahrhaften Mitmenschlichkeit31 nicht wahrnimmt. Insofern ist der Tod »wie er uns Menschen faktisch begegnet, […] das Zeichen des Gerichtes Gottes über uns«32. Das Sterben selbst gehört zur Geschöpflichkeit des Menschen, das an sich nicht Fluch und Elend ist. Es bekommt diesen Charakter dadurch, dass sich im Tod das Gericht Gottes zeigt. »Wir müssten unsere Sünde und Schuld vergessen, wenn wir uns einreden wollten, dass die Sache nicht so gefährlich ist oder wohl gar noch erfreulich und uns willkommen sei.«33

Aber Barth hält auch fest: »Unser Tod ist unsere Grenze. Unser Gott aber ist die Grenze auch unseres Todes, indem er nicht mit uns vergeht, stirbt und verwest, sondern als unser Gott bleibt, der er ist.«34

Gott bleibt als unser Gott der, der er ist, aber wir werden im Tod und in der Auferstehung verwandelt werden zu einem geistlichen Leib. Wie das zu verstehen ist, ist ein ganz eigenes Thema, vielleicht hat Emma ja eine Ahnung davon: »Wenn Emma Pelikane sah, wusste sie, dass auch Max ein neues Leben gefunden hatte, in einem heilen Körper, in einer neuen Welt.«35

Anmerkungen:

1 Claudia Schreiber, Emmas Glück, Leipzig 52004, 169.
2 Claudia Schreiber, Süß wie Schattenmorellen, Zürich/Berlin 2011.
3 Claudia Schreiber, Ihr ständiger Begleiter, München 2007.
4 Emmas Glück, 15.
5 Süß wie Schattenmorellen, 37.
6 Süß wie Schattenmorellen, 124f.
7 Süß wie Schattenmorellen, 202.
8 Eine Darstellung des entsprechenden Konzeptes von Arnold Gehlen und eine theologische Auseinandersetzung damit findet sich v.a. in W. Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, 40ff.
9 Wolfhart Pannenberg, Anthropologie, 42.
10 Gen. 1,27: »Und Gott schuf den Menschen zu seinem Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn; und schuf sie als Mann und Frau.«
11 Süß wie Schattenmorellen, 206.
12 Süß wie Schattenmorellen, 178.
13 Süß wie Schattenmorellen, 186.
14 Zur engen Verbindung von Geburt und Tod vgl. Jürgen Moltmann, Im Ende – der Anfang. Eine kleine Hoffnungslehre, Gütersloh 2003, 22f.
15 Süß wie Schattenmorellen, 126.
16 Vgl. dazu auch Günter Thomas/Isolde Karle (Hg.), Krankheitsdeutung in der postsäkularen Gesellschaft. Theologische Ansätze im interdisziplinären Gespräch, Stuttgart 2009.
17 Emmas Glück, 68.
18 So die im Anschluss an Elisabeth Kübler-Ross (Interviews mit Sterbenden) ins populäre Bewusstsein übergegangene Variante der Sterbephasen.
19 Süß wie Schattenmorellen, 83.
20 Ihr ständiger Begleiter, 37.
21 Ihr ständiger Begleiter, 189.
22 Süß wie Schattenmorellen, 81f.
23 Eberhard Jüngel, Tod, Stuttgart 1971.
24 Süß wie Schattenmorellen, 82.
25 Emmas Glück, 181.
26 Emmas Glück, 181.
27 Vgl. Karl Barth, Kirchliche Dogmatik (KD), Bd. III/2.
28 Vgl. Karl Barth, KD III/2, 714.
29 Ebd.
30 A.a.O. 724.
31 A.a.O. 725.
32 Ebd.
33 A.a.O. 727.
34 A.a.O. 743.
35 Emmas Glück, 188.

Über den Autor

Pfarrerin Dr. Heike Springhart, Jahrgang 1975, Studienleiterin am Theol. Studienhaus Heidelberg; Dissertation »Aufbrüche zu neuen Ufern. Der Beitrag von Religion und Kirche für Demokratisierung und Reeducation im Westen Deutschlands nach 1945« (Leipzig 2008), ausgezeichnet mit dem John Templeton Award for Theological Promise 2008.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 8/2012

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