Erfreulich ist: Viele Kirchengemeinden zeigen inzwischen Präsenz im Internet. Auffällig ist: Der Paradigmenwechsel vom Internet als Informationsmedium zum Internet als Kommunikationsmedium, der mit dem Schlagwort Web 2.0 verbunden wird, ist meist noch nicht erkannt. Wünschenswert wäre: Kirchengemeinden schaffen Orte im Netz, die nicht nur über die Kirche berichten, sondern »an denen sich ekklesiales Miteinander tatsächlich ereignen kann«1.
Aber nicht nur qualitativ gute Arbeit, sondern auch eine medientheoretische und theologische Reflexion dieses zunehmend wichtiger werdenden Bereiches der Gemeindearbeit scheint dringend geboten. Dieser Beitrag möchte dazu beitragen, populäre Dichotomien von »online-offline«, »virtuell-real« und »medial-inhaltlich« aufzubrechen, um das Virtuelle als Teil der einen Wirklichkeit zu verstehen und von dort aus anhand des Begriffs der Inkulturation theologisch verantwortete Perspektiven für kirchengemeindliches Agieren im Netz zu entwickeln.
Was ist das Web 2.0?
Der Begriff Web 2.0 postuliert in Anlehnung an die Versionsnummern von Softwareprodukten eine neue Generation des Web und fasst eine Reihe von interaktiven und kollaborativen Elementen des Internets zusammen, die zwar auch auf spezifischen technologischen Innovationen basieren, in erster Linie aber auf ein verändertes Nutzerverhalten zurückzuführen sind. So sind heute in steigendem Maße die Nutzer selbst an der Erstellung, Gestaltung, Bearbeitung und Bewertung von Inhalten im Netz beteiligt.
Das Prinzip der Nutzerintegration lässt sich besonders gut an Initiativen wie dem Internet-Lexikon Wikipedia nachvollziehen, das unbeschränkt vielen Autoren ermöglicht, gemeinsam Dokumente zu erstellen und zu bearbeiten. In ähnlicher Weise haben Verkaufsplattformen wie ebay oder amazon in den letzten Jahren ausgereifte Bewertungssysteme implementiert, die auf konsensorientierten Entscheidungsfindungen basieren und die mit Hilfe der Informationsinfrastruktur des Internets dezentral verstreutes Wissen aggregieren und koordinieren. Viele Dienste im Web 2.0 setzen inzwischen fast ausschließlich auf nutzergenerierte Inhalte: Flickr (Foto-Plattform) oder YouTube (Video-Plattform) bieten ihren Nutzern leicht zu bedienende Benutzeroberflächen, um persönliche Multimedia-Dateien ins Netz zu stellen.
Ein weiterer wichtiger Trend der letzten Jahre, der Auswirkungen auf die Wahrnehmung der virtuellen Welt hat, ist die sprunghafte Zunahme von mobilen Netzendgeräten wie z.B. internetfähigen Mobiltelefonen. Mit dieser Entwicklung gehen immer kostengünstigere Tarife für drahtlose Internetverbindungen einher. Damit ist der Einstieg in die Virtualität schon heute für viele Nutzer nicht mehr an stationäre PCs und bei Bedarf hergestellte Verbindungen gebunden, sondern die virtuelle Welt wird zum dauerhaften Begleiter. Damit aber wird eine trennscharfe Unterscheidung zwischen online und offline immer problematischer.
Virtualität und Wirklichkeit
Kirchliches Engagement im Netz, wenn es über die Ankündigung der Gottesdienstzeiten hinausgeht, begegnet innerkirchlich regelmäßig einem Generalverdacht, der sich in etwa so äußert: »Gerade für uns als Kirche sind doch sinnhafte Leiblichkeit, echte Berührungen und wirkliche Begegnungen essenziell. All dies ist doch nicht durch virtuelle Welten zu ersetzen!« Hinter der Sorge um einen Verlust von für die Kirche tatsächlich zentralen Aspekten des christlichen Glaubens steht dabei die populäre Vorstellung einer spezifischen Verhältnisbestimmung von Virtualität zur Realität, die das Virtuelle als Gegensatz des Realen versteht.
Die sprachwissenschaftliche Forschung zeigt, dass der lateinische Begriff virtualis ursprünglich aus der theologischen Sprachwelt stammt. Als Adjektiv bedeutet es zunächst »zu virtus gehörig«, wobei virtus in der lateinischen Bibelübersetzung grundsätzlich das griechische dynamis wiedergibt und den Grundbedeutungen »Mannheit/Tapferkeit/Kraft« damit den Aspekt der »Wunderkraft« hinzufügt. Die Ableitung virtualis ist allerdings weder im klassischen noch im spätantiken Latein belegt und begegnet zuerst um das Jahr 1100 in theologischer Literatur u.a. bei Hugo von St. Victor, Hildebert von Le Mans, Thomas von Aquin und Ramón Lull.2
Bei Thomas von Aquin findet sich u.a. die Bedeutung »der Kraft oder der Macht oder der Möglichkeit nach seiend«3 für virtualis. Als Synonym für potentialis kann er so von einer der Kraft oder Möglichkeit nach vorhandenen Erkenntnis (cognitio virtualis) sprechen, die zu einer in Wirklichkeit stattfindenden Erkenntnis werden kann (cognitio actualis), wenn der Betreffende dazulernt. Hinsichtlich der Schöpfung ist von Gott zu sagen, dass alle Form und Materie schon virtualiter in ihm existierten, bevor sie tatsächlich hervorgebracht wurden. Damit greift Thomas zurück auf eine Bestimmung des Verhältnisses von Möglichkeit und Wirklichkeit bei Aristoteles.
In der Tradition von Aristoteles und Thomas von Aquin hat sich bis heute in Medientechnologie, Philosophie und zeitgenössischem Denken die Vorstellung gehalten, dass Virtualität und Realität als sich gegenseitig ausschließend zu verstehen sind. Wird »virtuell« als Adjektiv z.B. im Zusammenhang von virtuellen Gottesdiensträumen, Unternehmen oder Städten gebraucht, meint dies meist den Gegenpart zu echten, realen Gottesdiensträumen etc. Damit aber gerät das Virtuelle in den Bereich des Unwirklichen. Wird an diesem Denkmodell von virtuell und real als sich ausschließenden Kategorien festgehalten, kann aber von virtueller Realität selbst als Oxymoron kaum noch gesprochen werden. Stattdessen wird implizit angenommen, dass das Reale unvermittelt und direkt zugänglich sei, dem Virtuellen aber keinerlei Anteil an der Realität zuerkannt werden könne.
Demgegenüber gelingt es den französischen Philosophen Gilles Deleuze und Pierre Lévy, das Virtuelle als Teil des Realen zu verstehen. Dabei greifen beide auf den Gebrauch von virtualis in der scholastischen Theologie zurück und nehmen auch die Begriffe des Potentials und der Aktualisierung auf, ordnen diese allerdings in neuer Form an. Die entscheidende Weichenstellung in diesem Ansatz ist es, das Virtuelle nicht als Gegenüber zum Realen, sondern einerseits als Gegenüber zum Aktuellen und andererseits als Gegenüber zum Möglichen zu begreifen.
Zur ersten Gegenüberstellung: Gemeinsam ist dem Virtuellen und dem Aktuellen der gemeinsame Anteil am Realen. Beide werden als Modi der einen Wirklichkeit verstanden, so dass es zu einer Schematisierung von virtuell-real und aktuell-real kommt. Jede Entität, die verschiedene konkrete Manifestationen an unterschiedlichen Orten zu unterschiedlichen Zeiten erzeugen kann, ohne selbst mit einer dieser Manifestationen an einem bestimmten Ort zu einer bestimmten Zeit identisch zu sein, ist danach virtuell-real (z.B. ein Wort), die aktualisierte Form dagegen aktuell-real (z.B. das Aussprechen dieses Wortes in einem bestimmten Moment an einem bestimmten Ort). Das Virtuelle geht nicht im Aktuellen auf, vielmehr gibt es unendlich viele Möglichkeiten der Aktualisierung durch unterschiedliche Kontexte (z.B. den Gebrauch des spezifischen Wortes im Zusammenhang anderer Worte). Aber auch in seiner nicht aktualisierten Form gibt es das Wort. Es hat Anteil an der Realität. Das Virtuelle steht also »nicht dem Realen, sondern bloß dem Aktuellen gegenüber. Das Virtuelle besitzt volle Realität, als Virtuelles.«4
»Die einzige Gefahr bei all dem liegt darin, das Virtuelle mit dem Möglichen zu verwechseln. Denn das Mögliche steht dem Realen entgegen; der Prozess des Möglichen ist also seine Realisierung. Demgegenüber steht das Virtuelle dem Realen nicht entgegen; es besitzt volle Realität durch sich selbst. Sein Prozess ist die Aktualisierung.«5 Damit ist die zweite Unterscheidung, nämlich die zwischen dem Virtuellen und dem Möglichen angesprochen: Das Virtuelle ist demnach unbestimmt, komplex und dynamisch, während das Mögliche bereits vollständig bestimmt und statisch ist und nicht mehr als ein Abbild des Realen darstellt. Ein Beispiel für ein Mögliches wären mathematisch mögliche Kombinationen, die eine Computersoftware bietet. In dem Moment aber, in dem Nutzer aus ihren jeweiligen sozialen Bezügen heraus mit dieser Software und anderen Nutzern interagieren (schon allein dadurch, dass sie vielfältig interpretierbare Texte verfassen), wird der Raum des Vorhersehbaren verlassen und kommen stattdessen dynamisch-komplexe Prozesse in Gang, in denen die beteiligten Personen selbst gestalterisch, interpretatorisch und interaktiv beteiligt sind. Bei diesen Prozessen handelt es sich um die Aktualisierung des Virtuellen, bei der etwas zuvor noch nicht Dagewesenes mit neuen Eigenschaften entsteht, das dann wiederum Rückwirkungen auf das Virtuelle hat. Damit ergibt sich ein Kreislauf aus Aktualisierung (im Unterschied zum Prozess der Realisierung im Bereich des Möglichen) und Re-Virtualisierung.
Diese Überlegungen sind nun auch für den Begriff der Virtualität als digitaler Verfasstheit von Realität im Kontext des Internets von Bedeutung. Nachträglich zeigt sich, dass der Begriff der Virtualität auch im Zusammenhang digitaler Medien gerechtfertigt ist und damit ein Anschluss an diesen in der Geistesgeschichte eher sparsam verwendeten Begriff sinnvoll ist. Wenn auch Missverständnisse aus der philosophischen Begriffsgeschichte tradiert worden sind und nach wie vor Einfluss auf die populärwissenschaftliche Dichotomie von Virtualität und Realität haben, lassen sich aber eben auch die Überlegungen von Deleuze/Lévy für ein vertieftes Verstehen von Virtualität im Kontext des Internets fruchtbar machen, wenn der ganze Bereich digitaler Kommunikation, die nun den Namen auch verdienende virtuelle Realität, als virtuell-real verstanden wird.
Die Medialität des Internets
Die Bereitschaft, über Wirklichkeit auch im Bereich des Virtuellen zu sprechen, hängt u.a. vom Grad der Betonung des technischen Aspekts medial vermittelter Kommunikation ab. Je deutlicher die Begrenzungen des Mediums hervorgehoben werden, desto mehr findet in der Regel zumindest implizit eine Wertung von Virtualität statt, die diese gegenüber der physischen Realität als defizitär ansieht und damit auch Formen von Gemeinschaft und Gemeinde im virtuellen Raum grundsätzlich für ungenügend halten muss.
Medientheoretisch spricht man im Hinblick auf den Ausschluss bestimmter Sinneskanäle im Zusammenhang der Kommunikation vom Phänomen der Kanalreduktion. Mit der Auswahl des Mediums entfallen grundsätzlich bestimmte Kommunikationsmöglichkeiten. Am Telefon ist beispielsweise weder Gestik noch Mimik vermittelbar. Wenn nun aber computervermittelte Kommunikation im Vergleich zur face-to-face-Kommunikation mit Verweisen auf die kalte Technik per se als unpersönlich bewertet wird, ist darauf hinzuweisen, dass jede Reduktion gleichzeitig auch Potentiale bietet. So gilt für Kommunikation im virtuellen Raum, dass sie »mündlichen Gesprächen hinsichtlich ihrer Kommunikations- und Beziehungsqualität nicht grundsätzlich unterlegen, sondern unter bestimmten Bedingungen sogar überlegen sein«6 kann, da der Wegfall von bestimmten Kommunikationskanälen unter Umständen »unbefangenen Selbstausdruck fördern und gleichzeitig mehr Raum für Phantasie und Emotionalität lassen kann«7.
Ein weiteres populäres Missverständnis betrifft den Zusammenhang von Medium und Botschaft. Weit verbreitet ist die Ansicht, Medien als neutrale Vermittlungskanäle zu verstehen. Den schärfsten Widerspruch zu dieser These hat der Medientheoretiker Marshall McLuhan formuliert, indem er umgekehrt pointiert polarisiert: »The medium is the message.« Als selbstverständlich gilt inzwischen, dass »der Inhalt einer Kommunikation nicht unabhängig von den besonderen Bedingungen des Mediums [...] gesehen werden kann«8, während McLuhans These absolut verstanden dazu führen würde, dem Inhalt des zu Vermittelnden jegliche Bedeutung abzusprechen, was dann auch das Ende jeder Medienverantwortung zu bedeuten hätte. Beide Verabsolutierungen sind also zu vermeiden: Es gibt keine Inhalte abseits von Medien. Aber es gibt auch keine Medien abseits von Inhalten. Wenn aber gilt, dass Medien keine transparenten, neutralen Mittler sind, sondern das von ihnen Transportierte gemäß ihrer Eigengesetzlichkeit strukturieren und damit Wahrnehmung, Erfahrung, Denken und Weltbilder prägen, dann greift die auch in kirchlichen Verlautbarungen viel gebrauchte Metapher von den sozialen Kommunikationsmitteln als »Instrumenten« zu kurz.
Damit ist aber auch deutlich, dass es in der Folge dieses Medienverständnisses so etwas wie a-medial vermittelte Botschaften gar nicht geben kann. Vielmehr legen Medien dem Kommunizierten immer eine Form auf, damit es durch die Kanäle passt. Das Medium kann Mündlichkeit, ein Bild, ein Buch oder auch das Internet sein – die Botschaft wird jeweils in bestimmter Weise geformt. Oder noch genauer: Es gibt die Botschaft an und für sich und als solche, die erst noch geformt werden müsste, nicht. Vielmehr ist sie immer medial vermittelt und schon geformt. Dabei gilt, dass verschiedene Medien jeweils verschiedene Möglichkeiten bieten und gleichzeitig verschiedene Einschränkungen mit sich bringen. Wenn Skeptiker kirchlicher Verkündigung im Internet demnach zu Bedenken geben, dass eine Umformung des Evangeliums die Konsequenz solchen Handelns sein könnte, so ist ihnen ausdrücklich zuzustimmen, aber auch darauf hinzuweisen, dass dies für grundsätzlich jedes Medium (z.B. Bücher) gilt. Diese medientheoretische Einsicht zeigt eine gewisse Analogie zu dem nun folgenden theologischen Gedankengang.
Virtuelle Welten als Orte einer missionarischen Chance?
Kirchliches Engagement im Internet legitimiert sich nicht zuletzt dadurch, dass immer wieder auf die Möglichkeit hingewiesen wird, in diesem Umfeld Menschen erreichen zu können, die andere kirchliche Angebote nicht wahrnehmen. Die Menschen sollen im Internet abgeholt werden, um sie dann in die wirkliche Gemeinde zu integrieren. Auch hier zeigt sich eine Dichotomie von einerseits echten zwischenmenschlichen Primärerfahrungen und andererseits virtuellen defizitären Sekundärerfahrungen. Aber selbst wenn das missionarische Anliegen ohne eine Wertung zuungunsten eines der beiden Modi der einen Realität auskommt, begegnet dem Leser mancher als medienfreundlich zu charakterisierenden Beiträge die Aufforderung, die missionarische Chance nicht zu verpassen, dennoch recht unvermittelt. Oftmals scheint weder die spezifische Medienwirklichkeit bedacht worden zu sein noch die Notwendigkeit einer Inkulturation der missionarischen Botschaft in den Kontext der virtuellen Welt. Stattdessen wird der Eindruck erweckt, man könne direkt zur Praxis übergehen. Dagegen ist zu betonen, dass es zunächst weniger eine missionarische, sondern vielmehr eine missionstheologische Aufgabe ist, die der Kirche gestellt ist. Das wiederum heißt: Das Internet stellt ebenso wie andere Kommunikationskontexte die Kirche vor die komplexe Aufgabe der Inkulturation. Wenn Kirche zum Glauben einladen möchte, tut sie gut daran, zunächst den Kontext kennenzulernen, in dem sie sich bewegt und den Menschen zuzuhören, die dort zu Hause sind.
Natürlich ist Kirche im Kontext des Internets auch in einer missionarischen Situation. Sie ist dies, weil sie in allen Kontexten, in denen sie sich bewegt, den Grund ihres Seins, den dreieinigen Gott, zu bezeugen und von seiner Güte zu erzählen hat. So ist auch das Internet als Ort nicht vom Verkündigungs- und Missionsauftrag Jesu ausgeschlossen. Mission heißt zunächst Sendung: Die Kirche sendet allerdings nicht sich selbst, sondern ist von dem gesandt, von dem sie erzählt und steht in der Nachfolge des von Gott in die Welt Gesandten.
Ihre Mission ist somit Teil der Missio Dei. Theologisch verwurzelt ist sie in der Trinitätslehre: Der Vater sendet den Sohn und Vater und Sohn senden den Geist. Diese Bewegung Gottes in die Welt wird dann ausgeweitet, indem Vater, Sohn und Heiliger Geist die Kirche in die Welt senden. »Sie findet sich auf den Wegen dieser Geschichte Gottes mit der Welt, und sie entdeckt sich als ein Moment in den Bewegungen der Sendung und der Sammlung und der Erfahrung Gottes. Nicht sie hat eine Mission des Heils an der Welt zu erfüllen, sondern die Mission des Sohnes und des Geistes durch den Vater hat sie und schafft sich auf ihrem Wege Kirche.«9 Teil dieser Mission zu sein heißt für die Kirche, Teil einer Bewegung der Versöhnung, des Friedens und der Liebe zu sein, wobei das Reich Gottes bereits im Wachsen begriffen ist, der Heilige Geist in der Welt wirkt und Gottes Versöhnung an vielen Stellen im Verborgenen geschieht. Die Kirche tut gut daran, Gottes Wirken und Anzeichen seines Reiches aufzuspüren und darin mitzutun.
Paul Tillich verbindet diese kulturtheologische Aufgabe mit dem von ihm eingeführten Begriff der theonomen Kultur, der ein Verstehensmodell bietet für die Begegnung der Religion mit der Kultur – und damit auch der Internetkultur. Vorausgesetzt ist bei ihm, »dass es ein höheres Gesetz gibt, das zugleich das innerste Gesetz des Menschen selbst ist«10. Dieses Gesetz »wurzelt im göttlichen Grund, der des Menschen eigener Grund ist: das Lebensgesetz transzendiert den Menschen, obwohl es zur gleichen Zeit sein eigenes Gesetz ist«11. In Analogie zum individuellen Menschen kann dann von Tillich auch für Kulturen ausgesagt werden, dass sich in den in ihnen enthaltenen Schöpfungen etwas Transzendentes ausdrückt, wobei dieses uns unbedingt Angehende kein Fremdkörper, sondern der eigene geistige Grund einer solchen theonomen Kultur ist. Daraus ergibt sich nun eine Aufgabe für die Theologie, da dieses Transzendente und damit die theonome Bedeutung der Kultur nicht unbedingt augenscheinlich ist. Die Aufgabe besteht darin, das in der Tiefe autonomer Kulturen eingeschlossene Heilige zu entdecken und die Ausdrucksformen der jeweiligen Kultur gleichermaßen zu dechiffrieren und ihre religiösen Bedeutungen zu eruieren. Dieses Aufspüren wird von Tillich als Theologie der Kultur bezeichnet.12
Tillichs ambitioniertes Programm fordert dazu heraus, grundsätzlich alles als Thema der Theologie zu verstehen. Ein Rückzug der Theologie aus bestimmten kulturellen oder gesellschaftlichen Bereichen wäre nicht legitim. Damit stellt sich auch für den Bereich des Web 2.0 die Herausforderung, dieses als theonome Kultur zu verstehen, darin Spuren des Heiligen auszumachen und Motive biblischer und protestantischer Tradition aufzuspüren.
Inkulturation und Kontextualisierung als kirchliche Aufgaben
Aus den Missionswissenschaften bietet sich hier das Konzept der Inkulturation an, das sich christologisch aus der Inkarnation Gottes in die Welt als Menschwerdung in der Person Jesus Christus ableitet. Die Kirche inkarniert sich in die Welt hinein bzw. inkulturiert sich auf inkarnatorische Weise.13 Im Unterschied zu früheren missionstheologischen Konzepten ist bei einer trinitarischen Grundlegung weniger der Gesichtspunkt der Expansion der Kirche als vielmehr das Neugeboren-Werden der Kirche im jeweiligen neuen kulturellen Kontext betont. »Indem sich Gott in einer konkreten Kultur inkarnierte, offenbart er, daß jede Kultur zum Ort der Gottesbegegnung werden kann.«14 In gewisser Weise konstituiert eine solche andauernde inkarnatorische Inkulturation in immer neue zeitgeschichtliche und kulturelle Kontexte geradezu das Wesen der Kirche, ist doch »Kirche nur als immer neu sich ereignende Erfahrung von Inkulturation denkbar und lebbar«15, wobei das Handeln Gottes die Aufgabe der Kirche begründet und ermöglicht. So stellt sich der Auftrag der Kirche zur Inkulturation nicht nur hinsichtlich der sog. Missionsländer, sondern insbesondere auch für unsere eigene sich wandelnde Kultur im Zeitalter der Postmoderne16, für deren Subkulturen und eben auch die Web 2.0-Kultur.
Seine Geburtstunde erlebte der Terminus Inkulturation in der missionstheologischen Debatte der 1970er Jahre. Er entstand vor allem in Abgrenzung zur missionarischen Methode der Akkomodation. Die zentrale Fragestellung hinsichtlich der Verhältnisbestimmung von Evangelium und Kultur, die von beiden Konzepten unterschiedlich beantwortet wird, ist, »ob es das Evangelium in reiner Gestalt gibt, die jeweils kulturell einkleidbar ist oder ob es nur in kulturell vermittelter Form zugänglich ist«17. Volker Küster vergleicht die beiden Modelle bildhaft mit dem Kern einer Nuss (Akkomodationstheorie), wobei der Nusskern das unveränderliche Evangelium darstellt, das jeweils neu eingekleidet werden kann, und einer Zwiebel (Inkulturationstheorie), »von der bei dem Versuch ihren Kern zu finden nichts übrig bleiben würde«18. Es wird kein statischer Evangeliumsbegriff vorausgesetzt, sondern von dessen grundsätzlicher Kulturbedingtheit ausgegangen. Bei einer dialogischen Begegnung von Evangelium und Kultur ist davon auszugehen, dass beide sich gegenseitig transformieren. Was also bereits bezüglich der Unmöglichlichkeit der A-Medialität festgestellt werden konnte, gilt nun auch für den kulturellen Kontext von Evangelium und Kirche. So wie es medientheoretisch die Botschaft an und für sich nicht gibt, sondern diese immer schon medial vermittelt und geformt auftritt, gilt auch theologisch, dass die Botschaft des Evangeliums nur in kontextuellen Ausformungen zugänglich ist.
Diese Einsicht ist das Hauptanliegen der sog. Kontextuellen Theologie, in deren Zusammenhang auch die Rede von der Inkulturation zu verstehen ist. Kontextuelle Theologien sind offene Systeme, innerhalb derer zu gegebenen Zeitpunkten in bestimmten Kontexten jeweils neue Sinndimensionen entstehen, die alte Deutungsmuster ergänzen oder ablösen und damit der christlichen Tradition gleichzeitig einen Sinnzuwachs ermöglichen. In diesem Prozess kommt es aber nicht nur zu einer Ausdifferenzierung christlicher Theologie19, sondern auch zu einer Wiederentdeckung älterer, aus anderen Kulturen stammender Sinngehalte und infolgedessen zu einer Korrektur tradierter Selbstverständlichkeiten. Insofern bedeutet das Betreiben kontextueller Theologie immer auch eine Infragestellung des Eigenen.
Von der Kirche insgesamt, aber auch von Ortskirchengemeinden, wird man erwarten müssen, dass sie sich auch zukünftig auf ihren jeweiligen Kontext einlassen und damit auch verändern lassen. Es gibt Kirchengemeinden nur in ihrem Kontext und nicht nur prägen sie ihre Umgebung, sondern sind darüber hinaus herausgefordert, sich in einem dialogischen Prozess auch von den Fragen, Problemen und Möglichkeiten ihres Ortes und ihrer Zeit prägen zu lassen. Auch im Hinblick auf die Inkulturation in das Web 2.0 ist dieser Prozess auf Wechselseitigkeit angelegt und setzt Veränderungsbereitschaft voraus. Während dies auf Seiten der Internet-Kultur als selbstverständlich gelten dürfte, liegt kirchlicherseits die Gefahr darin, die Veränderungsbereitschaft auf formale Aspekte wie die Art und Weise der Verkündigung zu beschränken und nicht zu sehen, dass Inkulturation als kontextueller Prozess bis an die Grundsubstanz theologischer Überzeugungen heranreicht. David Bosch spricht in diesem Zusammenhang von Interkulturation als Rückwirkung der Kontextualisierung auf bestehende Theologien.20 Positiv formuliert bietet die »Auseinandersetzung mit einer bestimmten Situation [...] zugleich auch inhaltlich die Möglichkeit, den eigenen Glauben und Standpunkt ›in einem anderen Licht zu sehen‹, d.h. beispielsweise neue Aspekte zu entdecken, bisher falsch Verstandenes wahrzunehmen, Anderes tiefer zu reflektieren und neue Perspektiven des Handelns zu entwickeln«21.
Inkulturation ins Web 2.0 als Aufgabe für Kirchengemeinden
Inkulturation braucht Zeit. Es wäre vermessen, schon nach kurzer Zeit davon auszugehen, die fremde Kultur verstanden und eine neue Sprache gefunden zu haben. Im Wissen um die kulturtheologische Aufgabe und in der Hoffnung, dass die zu entdeckenden Potentiale über die Internetarbeit hinaus auch für andere Teile der Gemeindearbeit fruchtbar gemacht werden können, sollen dennoch abschließend einige Leitlinien aufgezeigt werden.
Beteiligungsmöglichkeiten
Im Web 2.0 hat sich das Rollenverständnis der Beteiligten kategorial geändert. Leser werden zu Beitragenden, Konsumenten zu Mitgestaltern. Den mit Expertise ausgestatteten Personen und Organisationen kommt heute die Aufgabe zu, organische Umgebungen zu entwickeln, in denen die Kreativität der Nutzer durch die bereit gestellte Infrastruktur möglichst optimal vernetzt fließen kann. Die Analogien und Anknüpfungspunkte zur biblisch-protestantischen Tradition des Priestertums aller Gläubigen sind nicht zu übersehen. Es ist fast schon als überraschend zu bezeichnen, dass protestantische Kirchen und Kirchengemeinden die Möglichkeit der Stärkung des Laienamtes und des herrschaftsfreien Dialogs22 bisher nicht stärker genutzt haben. Während die Beteiligung der Nutzer für fast alle großen und erfolgreichen Internetunternehmen längst selbstverständlich geworden ist und diese Plattformen zum Zweck des Dialogs geschaffen werden, stammen die Informationen auf kirchlichen Seiten bisher noch in aller Regel aus der Feder von Kirchenleitungen, Pastoren und hauptamtlichen Öffentlichkeitsreferenten.
Geh-Strukturen
Im Web 2.0 haben sich die Distributionswege von Informationen und Nachrichten verändert. Während in der Vergangenheit der Nutzer durch die Eingabe von URLs im Internetbrowser spezifische Webseiten aufsuchen musste, um Nachrichten zu lesen, hat sich heute die Bewegungsrichtung umgekehrt. Mittels RSS werden zuvor abonnierte Nachrichten von Newsportalen, Zeitungen und Blogs dem Leser zugesandt. Plakativ kann dieser grundlegende Wandel auch mit dem Wandel von »Komm-Strukturen« zu »Geh-Strukturen« beschrieben werden. Auch für Kirchengemeinden bietet sich mit den vielfachen Möglichkeiten des Web 2.0 die Chance, ihre Mitglieder durch Qualität und Service zu überraschen. Die Bereitstellung von Artikeln des Gemeindebriefs, Berichte und Fotos aus der Gemeinde, Audio- und Videoaufzeichnungen von Gottesdiensten und anderen Veranstaltungen kann den lokalen Bezug der Gemeindeglieder zu ihrer Ortsgemeinde stärken und Personenkreisen Anteil am Gemeindeleben geben, die berufs- oder krankheitsbedingt nicht selbst teilnehmen können. So wie kirchengemeindliches Leben sich nicht auf den Raum innerhalb von Kirchenmauern und Gemeindehaus beschränkt, gilt es aber auch, das Engagement im Web 2.0 nicht auf den eigenen Internetauftritt zu reduzieren, sondern stattdessen dort zu sein, wo die Menschen sind. In diesem Zusammenhang sind momentan insbesondere soziale Netzwerke wie facebook zu nennen. Auch dort lassen sich mit wenigen Mausklicks eigene Gruppenseiten einrichten, zu denen Mitglieder eingeladen werden können. Nicht alles muss selbst gestaltet werden – auch die Präsenz in vorhandenen Netzwerken kann im Hinblick auf Kontakte zu kirchendistanzierten und kircheninteressierten Menschen dienlich sein.
Erzählung23
Von dem Medientheoretiker Walter J. Ong stammt die These, dass die westlichen Gesellschaften durch die elektronischen Medien in eine zweite Phase der Oralität eingetreten sind.24 Auch der Charakter der Kommunikation im Internet spiegelt und fördert diesen Wandel von der Schriftkultur zurück in eine durch Erzählungen geprägte Welt. Hier bieten sich Anknüpfungspunkte für eine kirchliche Kultur des Erzählens, die aus einer Tradition stammt, »die weitgehend den Regeln einer ›first orality‹«25 gehorcht, nämlich der Welt der biblischen Texte. Die integrative Kraft von Erzählungen scheint gerade in Lebenswelten, die von Fragmentarisierung und Zerrissenheit geprägt werden, von besonderer Bedeutung zu sein. Kirchengemeinden könnten ihre Internetauftritte in dieser Weise gestalten, dass sie Geschichten aus dem Leben der Gemeinde und dem Leben einzelner Menschen vor Ort erzählen. Nicht Dokumente wie »Kirchenrechtliche Bestimmungen für konfessionslose Eltern von Säuglingen« gehören auf kirchlichen Webseiten prominent platziert, sondern Plattformen und Foren, die Gelegenheiten bieten, miteinander ins Gespräch zu kommen. Kirchliche Webseiten sollten dem Besucher mit ihren Texten und Bildern erzählen, wer die Menschen vor Ort sind und einen Eindruck vermitteln, auf welche Geschichte er sich einlässt, sollte er Teil davon werden wollen.
LogOut
»Möglich ist, was noch nicht wirklich ist, beziehungsweise möglich ist, was ausgehend vom Wirklichen als wahrscheinlich erscheint.«26 Scheint diese beliebte Art und Weise, das Verhältnis von Möglichkeit und Wirklichkeit zu bestimmen, zunächst konsensfähig zu sein, so muss sich doch von theologischer Seite Widerspruch regen: Das Denkbare und Mögliche ist mehr als das, was sich durch sorgfältige Analyse der gegebenen Wirklichkeit im Hinblick auf eine mögliche zukünftige Wirklichkeit extrapolieren lässt. Das Mögliche wird letztlich nicht durch das Wirkliche beherrscht.27 Die Spannung zwischen dem, was aktuell ist, und dem, was sein könnte und sein wird, ist ein wesentliches Moment des Wesens des Glaubens. Von der prophetischen Tradition über die Apokalyptik bis hin zur Verkündigung Jesu ist die Hoffnung maßgeblich, dass die Wirklichkeit gerade nicht in dem aufgeht, was menschlich möglich erscheint, sondern dass diese die Trends der sog. faktischen Realität nicht nur übertrifft, sondern transformiert. Anschaulich wird diese Hoffnung in der Rede vom Reich Gottes, die von einer Wirklichkeit spricht, die aus der Zukunft mitten in unsere gegenwärtige Welt hineinreicht und vorausgesetzte Grenzen zwischen Transzendenz und Immanenz aufhebt. Diejenigen, die mit dieser erweiterten Form der Realität rechnen, die nicht im Aktuellen aufgeht, verlassen den Raum des Vorhersehbaren und stellen sich in den Dienst eines wahrhaft interaktiven und dynamischen Prozesses.28
Damit ist das Reich Gottes in einer Sprache beschrieben, die den Begrifflichkeiten für die virtuelle Realität verblüffend ähnlich ist und die das Feld öffnet für eine vertiefte theologische Beschäftigung mit den wirklichkeitsverändernden Potentialen von Virtualität. Die Dynamik, die sich aus der Aktualisierung von Virtuellem und aus der Überlagerung von online und offline im Leben von Kirchengemeinden in Zukunft ergeben wird, kann in jedem Fall verstanden werden als ein produktiver, unvorhersehbarer, gestalterischer und interaktiver Prozess. Dass Kirchengemeinden sich gerne in diesen Dienst stellen und so Perspektiven gewinnen, die über die faktischen Realitäten dieses Zeitalters hinausreichen, darauf ist zu hoffen – hinsichtlich der Internetarbeit und weit darüber hinaus.
Anmerkungen:
1 Böntert, Stefan, Gottesdienste im Internet. Perspektiven eines Dialogs zwischen Internet und Liturgie, Stuttgart 2005, 297.
2 Vgl. Roth, Peter, Virtualis als Sprachschöpfung mittelalterlicher Theologen, in: Ders. (Hrsg.), Die Anwesenheit des Abwesenden, Augsburg 2000, 33ff.
3 Nach Ludwig Schütz, Thomas-Lexikon.
4 Deleuze, Gilles, Differenz und Wiederholung, München 1997, 264.
5 A.a.O., 267.
6 Döring, Nicola, Kommunikation in virtuellen Räumen. Eine Einführung aus sozialpsychologischer Sicht, in: Liturgie per Mausklick, Arbeitsstelle Gottesdienst 21.1 (2007), 8.
7 A.a.O., 13.
8 Ebd.
9 Moltmann, Jürgen, Kirche in der Kraft des Geistes, München 1975, 81.
10 Böhm, Thomas H., Religion durch Medien – Kirche in den Medien und die »Medienreligion«. Eine problemorientierte Analyse und Leitlinien einer theologischen Hermeneutik, Stuttgart 2005, 230.
11 Tillich, Paul, Religion und Kultur, in: Ders., Die religiöse Substanz der Kultur. Schriften zur Theologie der Kultur (Gesammelte Werke 9), Stuttgart 1967, 84.
12 Vgl. a.a.O., 85.
13 Vgl. Böhm, Religion, 300.
14 Arens, Edmund, Art. Inkulturation II. Systematisch-theologisch, in: RGG4 Bd. 4, 145.
15 Weber, Franz, Gewagte Inkulturation. Basisgemeinden in Brasilien: eine pastoralgeschichtliche Zwischenbilanz, Mainz 1996, 341.
16 Vgl. Böhm, Religion, 301.
17 Küster, Volker, Theologie im Kontext. Zugleich ein Versuch über die Minjung-Theologie, Nettetal 1995, 25.
18 Ebd.
19 Vgl. Feldtkeller, Andreas, Art. Kontextualität I: Fundamentaltheologisch, in: RGG4 Bd. 4, 1643.
20 Bosch, David J., Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, New York 1991, 455ff.
21 Böhm, Religion, 303.
22 Vgl. Uhlhorn, Frank, Ein neues Netz zum Menschenfischen. Ein Plädoyer für die Nutzung des Internets für die christliche Verkündigung, in: Thomas Klie (Hrsg.), Darstellung und Wahrnehmung. Religion im medialen Crossover, Münster 2000, 110.
23 Vgl. zu diesem Abschnitt Haese, Bernd-Michael, Hinter den Spiegeln – Kirche im virtuellen Zeitalter des Internet, PTHe Bd. 81, Stuttgart 2006, 189-223.
24 Vgl. u.a. Walter J. Ong, Oralität und Literalität. Die Technologisierung des Wortes, Opladen 1987.
25 Haese, Bernd-Michael, »Im Westen nichts Neues!« – Verkündigung im Internet, in: Praktische Theologie 42.4 (2007), 288.
26 Weder, Hans, Virtual Reality. Ein theologischer Versuch aus neutestamentlichem Blickwinkel, in: Thomas Klie (Hrsg.), Darstellung und Wahrnehmung. Religion im medialen Crossover, Münster 2000, 69. Weder verwendet den Begriff möglich im Unterschied zu Lévy/Deleuze nicht als Gegenüber zu virtuell.
27 Vgl. Nord, Ilona, Realitäten des Glaubens. Zur virtuellen Dimension christlicher Religiosität, Berlin 2008, 146.
28 Vgl. Weder, Reality, 69-76.
Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft 6/2010